Αυτοκαθορισμός

Αυτοκαθορισμός

Παρασκευή, 15 Μαΐου 2015

Σκάσε Ευρώπη! / 4 αντι-Μπαντιού Θέσεις..


Παραθέτουμε αρχικά τα αποσπάσματα που θα κρίνουμε

Πηγή: https://waltendegewalt.wordpress.com/2011/01/27/%CE%BC%CF%80%CE%B1%CE%BD%CF%84%CE%B9%CE%BF%CF%8D%E2%80%94%CE%B1%CE%B3%CE%BA%CE%AC%CE%BC%CF%80%CE%B5%CE%BD-%CE%B7-%CE%BA%CE%BF%CE%B9%CE%BD%CF%8C%CF%84%CE%B7%CF%84%CE%B1-%CF%80%CE%BF%CF%85-%CE%AD%CF%81/



Παρέμβαση τού Α. Μπαντιού στο πλαίσιο τού Διεθνούς Κολεγίου Φιλοσοφίας
αναφορικά με το βιβλίο τού Τζ. Αγκάμπεν: Η Κοινότητα που έρχεται, θεωρία τής εν γένει ενικότητας
(http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/Agamben.htm)
[…]
Τέλος υπάρχουν ίσως δύο θέσεις που μπορεί να στηριχθούν στην ιδιότητα τού εν γένει τής ενικότητας: ότι δηλ. το όνομα ταυτίζεται ουσιαστικά με το αν-ώνυμο και το γεγονός ότι έλαβε τόπο ο τόπος εντοπίζεται πράγματι σε ό,τι τίθεται εκτός κόσμου. Θα μπορούσα επομένως να πω ότι η Ιδέα στην οποία στηρίζεται ο θεμελιώδης πλατωνισμός τού Αγκάμπεν εντοπίζεται ακριβώς στο ότι το όνομα ταυτίζεται με το αν-ώνυμο και ότι η ύπαρξη τού τόπου ταυτίζεται ουσιαστικά με ό,τι βρίσκεται εκτός κόσμου — σύλληψη μέσω τής οποίας η σαφήνεια τής ιδέας ουσιαστικά εξαντλείται σε εκείνο που θα αποκαλούσα με τον όρο εν γένει, στο ότι δηλ. στην καρδιά τής ονοματοδοσίας το αν-ώνυμο συνιστά όνομα και ότι, στην καρδιά τού κόσμου, το γεγονός ότι έλαβε τόπο ο τόπος ταυτίζεται με την υπερβατικότητα, δηλ. το επέκεινα. Επισημαίνω, εν παρόδω, ότι ο άλλος όρος που περιγράφει το γεγονός ότι έλαβε τόπο ο τόπος — και, επομένως, κάθε εν γένει ενικότητα και άρα την ίδια την Ιδέα — είναι το πολύ όμορφο όνομα που επιλέγει για το σκοπό αυτό ο Αγκάμπεν, το αθεράπευτο. «[Τ]ο ότι το όνομα ταυτίζεται με το αν-ώνυμο και … το γεγονός τής έλευσης στην ύπαρξη τού κόσμου τίθεται εκτός κόσμου συνιστά ολοσχερή απώλεια, απώλεια αθεράπευτη είτε στο πεδίο τού κόσμου είτε σ’ αυτό τής γλώσσας».


Επί τη βάσει αυτών, ο Αγκάμπεν δίνει το περίγραμμα τής ελευσόμενης πολιτικής. Και, για μια ακόμη αφορά, με γεμίζει ικανοποίηση η ασυμβίβαστη ριζοσπαστικότητα των θέσεών του. Υπογραμμίζει τα εξής στο κεφάλαιο 19 για τα γεγονότα στην Πλατεία Τιεναμέν: «διότι το πρωτοφανές τής πολιτικής που έρχεται έγκειται στο ότι δεν θα συνίσταται στην πάλη για την κατάληψη ή τον έλεγχο τού Κράτους, αλλά θα αποτελεί πάλη ανάμεσα στο Κράτος και στο μη-Κράτος (την ανθρωπότητα), ανεπανόρθωτη διάζευξη ανάμεσα στις εν γένει ενικότητες και την κρατική οργάνωση» (σελίδα 88). Επιδοκιμάζω απόλυτα την πρόταση αυτή κατά την οποία η ελευσόμενη πολιτική δεν θα αποτελεί πάλη που θα στρέφεται γύρω από ή θα έχει σημείο αναφοράς το κράτος, αλλά πάλη ανάμεσα στην έκ-θεση τής εν γένει ενικότητας, με τη μορφή τού είναι-ως-είναι, και στο ίδιο το Κράτος, στο μέτρο που αυτό ταυτίζεται με την κατάσταση των πραγμάτων, δηλ. την ελεγχόμενη κατανομή των όρων μιας ταξινόμησης, την ελεγχόμενη κατανομή των διευθετημένων όρων μιας ορολογίας, είτε ως κατηγορημάτων είτε ως τάξεων, έτσι ώστε η ελευσόμενη πολιτική να συνιστά ουσιαστικά αδυσώπητη πάλη μεταξύ τής καθαυτό έκ-θεσης και τής αντιστοίχησής της σε κάποιο ταξινομητικό κατηγόρημα.

Ή ακόμη — εκφραζόμενος στο ιδίωμά μου και με μόνο σκοπό να επισημάνω την στενή σχέση συγγένειας που μας συνδέει ως στοχαστές — το γενολογικό γίγνεσθαι μιας αλήθειας και η έλευση επομένως τής κοινότητας τού εν γένει αποτελεί κατά κάποιο τρόπο αυτόνομη διαδικασία, υλοποιείται από μόνη της ή καταλήγει στον εαυτό της εν τη απουσία τής κρατικής ταξινόμησης — σ’ εκείνο δηλ. το σημείο, ή υπό συνθήκες, όπου η κρατική κρίση δύναται να ανασταλεί, λαμβανομένου, βεβαίως, υπόψη τού γεγονότος ότι είναι το Κράτος που θέτει ως απαίτηση την ύπαρξη και την αποτίμηση των ταυτοτήτων. Έτσι θα μπορούσαμε επίσης να πούμε ότι η ελευσόμενη πολιτική συνίσταται στη ρήξη ανάμεσα στην εν γένει ενικότητα και το ταυτοτικό και ταξινομητικό καθεστώς τού Κράτους. Ως προς τον όρο ταυτοτικό — ο Αγκάμπεν κάνει λόγο γενικά για εθνικές ταυτότητες ή εθνικά κίνητρα και σκοπούς, αλλά όλ’ αυτά εμπεριέχονται στην έννοια τού ταυτοτικού εγκλεισμού. Και υπογραμμίζει πολύ εύλογα ότι από πλευράς Κράτους το μόνο πράγμα που θεωρείται απόλυτα ανεπίτρεπτο είναι το να βρίσκει έκφραση η ιδιότητα τού εν γένει. Κατά τη γνώμη μου, πρόκειται για πολύ σημαντική και βαθυστόχαστη ιδέα, ότι δηλ. κανένας γνήσιος αντίπαλος τού Κράτους δεν δύναται να προσδιορισθεί με ταυτοτικούς όρους· με άλλα λόγια, το Κράτος έχει την ικανότητα να αφομοιώνει κάθε ταυτότητα, συμπεριλαμβανομένων και των ταυτοτήτων οι οποίες θα λαμβάνουν τη φαινομενικά ανταγωνιστική μορφή διεκδικήσεων που στρέφονται κατά τού Κράτους. Στην πραγματικότητα, ενώ το Κράτος είναι συμβατό με κάθε είδους ταυτότητα, το μόνο πράγμα με το οποίο είναι αδύνατον να συνυπάρξει είναι το εν γένει στην κοινοτική του έκ-θεση. Από την άποψη αυτή, νομίζω ότι ο Αγκαμπέν διατυπώνει με σαφήνεια τις γενικές φιλοσοφικές προϋποθέσεις όσον αφορά την έννοια για την οποία είχα προτείνει το όνομα — αλλά, εν πάση περιπτώσει, πρόκειται για έννοια πολύ παραπλήσια με αυτή που προτείνει και ο ίδιος — το όνομα, λοιπόν, «κομουνισμός των ενικοτήτων», με άλλα λόγια, την κοινότητα ακριβώς τού εκ-τιθέμενου, στο μέτρο που αυτό εκ-τίθεται με τη μορφή τού εν γένει. Όπως άλλωστε θα έλεγε και ο ίδιος, πρώτη προϋπόθεση αυτής τής έκ-θεσης τού εν γένει είναι η ίδια η ιδιότητα του ανήκειν, όχι όμως με την έννοια τού ανήκειν σε τούτο ή σε εκείνο, πράγμα που θα παρέπεμπε στο καθεστώς τής ταυτότητας, ή με την έννοια τού μέλους μιας κοινότητας ή τού φορέα μιας εθνικής ταυτότητας, αλλά η ίδια η ιδιότητα τού ανήκειν ως εν γένει έκ-θεση, και ίσως νοούμενη όχι τόσο ως ιδιότητα, αλλά ως δύναμη τού ανήκειν, με άλλα λόγια, το ὂν ᾗ ὂν ως όρος τής δυνατότητας τής πολιτικής. Άλλο ένα παράθεμα από τη σελίδα 87: «ποια μορφή δύναται να λάβει η πολιτική τής εν γένει ενικότητας — με άλλα λόγια, ενός όντος η κοινότητα τού οποίου δεν θα απαιτούσε ως προϋπόθεση ούτε τη μεσολάβηση τής ιδιότητας τού ανήκειν (για παράδειγμα, το-είναι-ερυθρό, το είναι-Ιταλός, το είναι-κομουνιστής), αλλά ούτε και την πλήρη απουσία τής ιδιότητας αυτής (μια αρνητική κοινότητα, όπως, για παράδειγμα, αυτή που προτάθηκε πρόσφατα από τον Μπλανσό), αλλά το ανήκειν αυτό καθαυτό;». Όπως βλέπετε, συναντάμε βεβαίως ξανά τη διαγώνια πορεία που, απορρίπτοντας τόσο τη θεματική μιας κοινότητας που θα απαιτούσε τη διαμεσολάβηση των συνθηκών τής ιδιότητας τού μέλους — τής κοινότητας δηλ. εκείνων που θα έχουν από κοινού ορισμένα κατηγορικά γνωρίσματα (οι Ιταλοί, οι Γάλλοι, οι κομουνιστές) — όσο και τη θεματική τής κοινότητας που θα προϋπόθετε την απουσία οποιασδήποτε συμμετοχής, τής ανομολόγητης κοινότητας τού Μπλανσό, προτιμά μια πλάγια οδό τόσο αναφορικά με την ιδιότητα τού ανήκειν σε τούτο ή σ’ εκείνο όσο και με το μη ανήκειν· θεματική, επομένως, η οποία στοχεύει στο ίδιο το ανήκειν, στην ιδιότητα δηλ. τού μέλους υπό τον όρο ότι θα έχει αποδεσμευθεί, θα μπορούσαμε να πούμε, από εκείνο στο οποίο ανήκει. Είναι ίσως το σημείο αυτό — αλλά, επαναλαμβάνω, ό,τι εκφράζω εδώ γίνεται υπό όρους εγκωμίου, βαθιάς συγγένειας και φιλίας — που θα μας επιτρέψει να προσανατολιστούμε προς ένα πλέγμα ερωτήσεων αναφορικά με τον νόμο τής κατάστασης και την αναγκαιότητα τής σκέψης, αναφορικά δηλ. με ό,τι προτείνει ο Τζιόρτζιο Αγκάμπεν όσον αφορά στο ανήκειν ως θεμελιώδη όρο που μπορεί να λειτουργήσει ως έρεισμα μιας πλάγιας προσέγγισης που παρακάμπτει τόσο την ιδιότητα τού ανήκειν σε κάτι όσο και το απλό και καθαρό μη ανήκειν. Οφείλω να προσθέσω τρεις λέξεις, κυριολεκτικά τρεις φράσεις, αναφορικά με την έννοια που έχει κατ’ εμέ ο όρος ανήκειν, έτσι ώστε να καταστεί σε όλους σαφής ο όρος αυτός. Θεωρώ ότι η ιδιότητα τού ανήκειν χαρακτηρίζεται από τρία γνωρίσματα:

— ενώ η σχέση υποσυνόλου δηλώνει την αναγκαστική υπαγωγή στο καθεστώς τού Κράτους, η ιδιότητα τού στοιχείου δηλώνει την πολλαπλή έκ-θεση, αποτελεί δηλ. δηλωτικό σημείο τού είναι-ως-είναι στην καθαρή του δοτικότητα, με τη μορφή α-διάφορων πολλαπλοτήτων, και άρα λοιπόν με τη μορφή τού εν-γένει-είναι τής έκ-θεσης. Πρόκειται για σημείο ως προς το οποίο η προσέγγισή μου είναι εντελώς παραπλήσια με αυτή τού Αγκάμπεν.

— η ιδιότητα τού στοιχείου αντιδιαστέλλεται ως προς την σχέση υπαγωγής, δηλ. ως προς ό,τι συνιστά μέρος, ως προς εκείνο που οροθετεί και διαιρεί σε τμήματα την καθαυτή δοτικότητα τού πολλαπλού· άρα λοιπόν η σχέση υπαγωγής ταυτίζεται με το κατηγορικό ή ταυτοτικό σημείο αναφοράς, με εκείνο μέσω τού οποίου η ταυτότητα καθορίζεται και περιχαρακώνεται από τη σκοπιά τού κράτους.

— τέλος, και είναι αυτό το σημείο ως προς το οποίο αρχίζουν να εγείρονται ερωτήματα, δεν θεωρώ ότι η ιδιότητα τού ανήκειν μπορεί καθαυτή να θεμελιώσει ή τουλάχιστον να μας οδηγήσει άμεσα στις εν γένει ενικότητες, στο μέτρο που η ιδιότητα του ανήκειν αναφέρεται απλώς στο α-διάφορο τής καθαυτό έκ-θεσης τού πολλαπλού και άρα παραπέμπει ουσιαστικά στο είναι-ως-είναι. Αλλά, το ὂν ᾗ ὂν αποτελεί κοινό έρεισμα τόσο τής κατασκευής τού εν γένει όσο και αυτής τού ορισμού. Δεν μπορούμε επομένως να πούμε ότι το είναι-καθ’-εαυτό, το ὂν ᾗ ὂν με τη μορφή τού καθαρού πολλαπλού, προσιδιάζει περισσότερο, ή ότι αποτελεί μάλλον γνώρισμα τού εν γένει, σε σύγκριση με την ταυτότητα ή τον ειδολογικό προσδιορισμό. Στην πραγματικότητα, το είναι αποσύρεται πίσω από την αντίθεση ανάμεσα στο εν γένει και σ’ εκείνο στο οποίο αποδίδεται το κατηγόρημα. Ως εκ τούτου, καθίσταται, στην πραγματικότητα, αναγκαίο να επέλθει, να εμφανισθεί ως εξαιρετικό συμβάν το εν-γένει-είναι, η εν γένει ή γενολογική ενικότητα, στη μοναδικότητά της, και μάλιστα χωρίς να υπόκειται η ανάδυση αυτή στη ρύθμιση τού κράτους τής κατάστασης ή τής ταυτοτικής ταξινόμησης. Επομένως, ως αναγκαία προϋπόθεση τής δυνατότητας επέλευσης τού εν γένει θεωρώ ένα επιπλέον στοιχείο που θα έρθει να προστεθεί στο ανήκειν, με άλλα λόγια, εκείνο που αποκαλώ με τον όρο συμβάν και το οποίο, από την προοπτική ακριβώς τού καθεστώτος τού ανήκειν, θεωρείται ως αναποφάνσιμο. Δεν πρόκειται, συνεπώς, για την καθαυτή ιδιότητα τού ανήκειν, αλλά απεναντίας για το στοιχείο που αναστέλλει την ιδιότητα αυτή.

Με άλλα λόγια, η θέση που θέλω να υποστηρίξω είναι ότι το έσχατο θεμέλιο τού εν γένει:

— δεν θα μπορούσε να είναι το ίδιο το όνομα ως αν-ώνυμο

— ούτε όμως και το ανήκειν, ακόμα και αν αυτό θα είχε στερηθεί τόσο τής ιδιότητας τού ανήκειν σε κάτι όσο και τής ιδιότητας τού μη ανήκειν

— αλλά το θεμέλιο αυτό ταυτίζεται με το στοιχείο εκείνο, η ιδιότητα τού οποίου ως μέλους θα εξαρτάται από ένα όνομα μέσω μιας ιδιότυπης στρέψης· με εκείνο δηλ. το στοιχείο που θα χαρακτηρίζεται ως τέτοιο κατά τρόπο συμβαντικό· με εκείνο που θα συμβαίνει ή θα λαμβάνει χώρα επιπροσθέτως και υπό συνθήκες τέτοιες ώστε η απόφανση ως προς το εάν αυτό έχει ή όχι την ιδιότητα τού μέλους να εξαρτάται ακριβώς από μια συγκεκριμένη πράξη ονοματοδοσίας. Και το όνομα αυτό, μέσω τού οποίου θα κριθεί ότι η συμβαντική επικουρικότητα συνιστά όντως στοιχείο, δεν θα είναι κάποιο προϋπάρχον ή ήδη διαθέσιμο όνομα, αλλά όνομα τού οποίου η επίκληση θα γίνεται στο κενό που χωρίζει το συμβάν από την κατάσταση. Σας υπενθυμίζω εντελώς σχηματικά όλ’ αυτά με σκοπό τον εμπλουτισμό τής συζήτησης, ώστε να μας δοθεί η δυνατότητα να εξετάσουμε τι ακριβώς λέει ο Αγκάμπεν σχετικά με το θέμα τού ανήκειν, τής απόφασης ή τής αβουλίας ως προς το ανήκειν και τέλος τής παραπομπής τής εν γένει ενικότητας στο καθαυτό πεδίο τού ανήκειν. Για το σκοπό αυτό, θα επικεντρώσω το ενδιαφέρον µου στις σελίδες 15-16, στην αρχή-αρχή τού βιβλίου, οι οποίες είναι προφανώς κεντρικής σημασίας.

«Η αντινομία ανάμεσα στο ατομικό και το καθολικό έχει την απαρχή της στη γλώσσα. Η λέξη δένδρο, στην πραγματικότητα, προσδιορίζει αδιακρίτως όλα τα δένδρα, στο μέτρο που η χρήση της συνεπάγεται την υποκατάσταση τους — στην άρρητη ατομικότητά τους — από την καθολική σημασία τής λέξης (terminus supponit, significatum pro re). Μετατρέπει, με άλλα λόγια, τις ατομικότητες σε μέλη μιας τάξης, τής οποίας η έννοια καθορίζει την κοινή τους ιδιότητα (την ιδιότητα τού ανήκειν ∊). Ας σημειωθεί ότι η εντυπωσιακή επιτυχία τής θεωρίας των συνόλων στην σύγχρονη λογική οφείλεται στο ότι ο ορισμός τού συνόλου ταυτίζεται ουσιαστικά με τον ορισμό τής γλωσσικής σημασίας. Το όνομα δεν συνίσταται σε τίποτε άλλο από τον εγκλεισμό ή την υπαγωγή μιας σειράς ιδιαιτέρων ξεχωριστών αντικειμένων μ σε ένα ολικό σύνολο Μ (εξού και τα αναπόφευκτα παράδοξα των τάξεων, που κανείς δεν θα μπορούσε να υποστηρίξει ότι μπορούν να επιλυθούν μέσω κάποιας «αδέξιας θεωρίας των τύπων»). Τα παράδοξα καθορίζουν ουσιαστικά τον τόπο τού γλωσσικού είναι».

Οφείλω να πω — πρόκειται βασικά για το πρώτο μου ερώτημα — ότι δεν με έχει πείσει καθόλου η ανάπτυξη αυτή και αναρωτιέμαι μήπως ο Αγκάμπεν εδώ ακριβώς επιχειρεί, κατά τη γνώμη μου, μια κάποια «συρραφή», μια αβάσιμη σύζευξη ανάμεσα στους εξής όρους:

— την έκ-θεση τού πολλαπλού είναι

— τη γλώσσα

— την εν γένει ενικότητα.

Σαν, δηλαδή, η εν γένει ενικότητα να ήταν ήδη αποτέλεσμα μιας κάποιας κομβικής σύγκλισης μεταξύ τής έκ-θεσης τού πολλαπλού-είναι και τής γλώσσας — σύγκλισης τής οποίας το αίνιγμα και συνάμα το σημείο εκπόρευσής θα συνιστούσε η ιδιότητα τού ανήκειν. Η άποψη που διατυπώνεται στο κείμενο τού Αγκάμπεν είναι ότι η σκέψη τού ανήκειν θα εμπεριείχε ήδη ένα σχήμα σύγκλισης ανάμεσα στην έκ-θεση και την γλώσσα, από το οποίο θα εκπορευόταν το μυστήριο τής εν γένει ενικότητας. Δεν είμαι βέβαιος ότι η σύζευξη αυτή είναι η αρμόζουσα, εφόσον θεωρώ αφενός μεν ότι το μόνο που απορρέει από την ιδιότητα τού ανήκειν είναι η πολλαπλή έκ-θεση και αφετέρου ότι το ανήκειν δεν έχει απολύτως καμία συνάφεια με τη γλώσσα. Αναφερόμενος στο μαθηματικό σύμβολο \in, ο Αγκάμπεν κάνει λόγο για «σημασιολογική διαμεσολάβηση» (σελίδα 16), αντιστοιχίζοντάς το κατ’ αυτό τον τρόπο με τη λειτουργία τής μεσολάβησης τού νοήματος· είναι βασικά αυτή η κίνηση που επιτρέπει τη διολίσθηση από την ιδιότητά του ως συμβόλου τού καθαρού πολλαπλού στην ερμηνεία του ως σημείου που παραπέμπει στο κύρος τού ονόματος. Θα μπορούσαμε όμως να υποστηρίξουμε ότι το μαθηματικό σύμβολο \in δεν επιδέχεται απολύτως κανένα νοηματικό προσδιορισμό, εφόσον, υπό αυστηρή έννοια, παρουσιάζει ως πολλαπλό-είναι αποκλειστικά και μόνο το κενό· το σύμβολο τού ανήκειν εξεργάζεται μόνον το κενό, έτσι ώστε να μην επιδέχεται οποιαδήποτε αντιστοίχηση νοήματος. Ως εκ τούτου, από την πλευρά μου θα έλεγα ότι, σ’ αυτό το σημείο τού κειμένου του, ο Αγκάμπεν παραλείπει να επισημάνει ότι η έκλειψη του νοήματος, δηλ. ο ιδιάζων τρόπος με τον οποίο η ενικότητα τού εν γένει αναδύεται διαγωνίως τόσο ως προς το νόημα όσο και ως προς την σημαίνουσα αν-ωνυμία, προϋποθέτει την επίκληση τού καθ’ εαυτό κενού· και επιπλέον ότι, στην πραγματικότητα, η χρήση τού συμβόλου \in μπορεί να δικαιολογηθεί μόνον όταν γίνει κατανοητό ότι κάθε στοιχείο — είτε αυτό συν-ανήκει είτε, απλώς, ανήκει — θα συνίσταται αποκλειστικά από το μη-παρουσιάσιμο το οποίο θα λαμβάνει τη μορφή ενός συνόλου χωρίς στοιχεία (\varnothing). Συνέπεια τούτων είναι ότι το σύμβολο τού ανήκειν, ως οντολογικό σύμβολο, εξακολουθεί, κατά τη γνώμη μου, να είναι εντελώς ξένο προς τη γλωσσική σημασιοδότηση· είναι το σύμβολο τού αδιαφοροποίητου πολλαπλού-είναι και, ακόμα πιο σημαντικό, δεν παραπέμπει, σε καμία περίπτωση, στη «σημασιολογική διαμεσολάβηση», αλλά συνιστά το καθαυτό σύμβολο τού εκτός-νοήματος. Ως εκ τούτου, νομίζω ότι η προέλευση τής εν γένει ενικότητας εντοπίζεται αλλού· με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να μεταβούμε άμεσα, κατά τον τρόπο που προτείνει ο Αγκάμπεν, από το ίδιο το ανήκειν — υπό την έννοια τού ανήκειν-διαγωνίως σε αντιδιαστολή τόσο προς την ιδιότητα τού ανήκειν σε κάτι όσο και προς αυτήν τού μη-ανήκειν — στην εν γένει ενικότητα. Χρειάζεται κάτι το επιπρόσθετο, κάτι που θα προέρχεται από ένα εντελώς διαφορετικό πεδίο — εκείνο που εγώ αποκαλώ «συμβάν» και το οποίο συνιστά μια πρώτη αλλοτριότητα [inappartenance]. Πρόκειται για μορφή επικουρικότητας, το καθεστώς δοτικότητας τής οποίας θα έγκειται στην εξαίρεσή της από την ιδιότητα τού μέλους τής κατάστασης για την οποία υφίσταται ένα συμβάν. Και είναι ακριβώς αυτή η αλλοτριότητα η οποία, αναστέλλοντας το γενικό καθεστώς τής πολλαπλής έκ-θεσης, θα επιβάλει μια πράξη ονοματοδοσίας με συνέπεια, στο σημείο όπου εντοπίζεται η αλλοτριότητα, να απαιτείται η εν λόγω ονοματοδοσία και μάλιστα ως αναγκαίο παρακολούθημά της στο πλαίσιο ακριβώς τού ανήκειν — ή, διατυπώνοντάς το διαφορετικά, η εν γένει ενικότητα δεν συνδέεται κατά τη γνώμη μου με σχέση μεταβατικότητας με το καθαυτό είναι, με το ὂν ᾗ ὂν, αλλά διευθετείται ως επίπονη διαδικασία στην οποία υπεισέρχονται το κενό, το καθαρό μη-παρουσιάσιμο και το ζήτημα τού απείρου ή, αλλιώς, το αναποφάνσιμο και το γενολογικό. Βάσει αυτών, στρέφομαι τώρα στον Αγκαμπέν, στον οποίο θα ήθελα να υποβάλω τρία ερωτήματα:

(1) Το πρώτο ερώτημα είναι το εξής:

Εάν υποθέσουμε ότι πρόθεσή σας είναι να υποστηρίξετε ότι η εν γένει ενικότητα δεν συνιστά απόρροια ενός συμβάντος, αλλά προκύπτει κατά τρόπο δομικό, ότι, δηλαδή, η δεδομενικότητα τής εν γένει ενικότητας θα έχει είτε τη μορφή τής ύπαρξης τού τόπου, είτε τη μορφή τής ιδέας ή τού ανώνυμου ονόματος, είτε, τέλος, τη μορφή τού ενδογλωσσικού είναι τού όντος ή τού πράγματος· αν, λοιπόν, κατά βάθος, η [εν γένει] ενικότητα εμπίπτει ήδη στις δυνατότητες τού κόσμου και τής γλώσσας, τότε τι νόημα μπορεί να έχει η έλευσή της; Θα πρέπει, λοιπόν, να σκεφτούμε ότι, κατά κάποιον τρόπο, ο προορισμός τού είναι συνίσταται στην έλευσή του εις εαυτό; Και αυτή θα είναι η βασική μου υπόθεση πίσω από τα τρία ερωτήματα που θέτω, ότι, δηλαδή, η γενική σας προσέγγιση μου δίνει την εντύπωση ότι βαδίζει στα αχνάρια τού Χάιντεγκερ, ότι ακολουθεί την πορεία που αυτός χάραξε, ότι παρ’ όλα όσα έχουν προαναφερθεί η προσέγγισή σας εξακολουθεί να χαρακτηρίζεται από ένα ορισμένο σχήμα προορισμού ή προαπόφασης [figure destinale], από ένα στοιχείο που τείνει να εξαλείψει την παρεμβαλλόμενη αναγκαιότητα ύπαρξης μιας καθαρής ενδεχομενικότητας. Το ερώτημα που σας θέτω είναι λοιπόν το εξής: αν αληθεύει ότι η εν γένει ενικότητα είναι ήδη πάντοτε ενεργός δυνατότητα είτε τής γλώσσας — υπό τη μορφή τού αν-ώνυμου τού ονόματος — είτε τού κόσμου, υπό τη μορφή τής ίδιας τής ύπαρξης τού τόπου, τι μπορεί να σημαίνει η έλευσή της; Ή, διατυπώνοντάς το διαφορετικά, τι επιπλέον προσθέτει η έλευση τής εν γένει ενικότητας ως κοινότητας, η ίδια δηλαδή η ελευσόμενη κοινότητα, στο ότι η εν γένει ενικότητα συνιστά ήδη από μόνη της έλευση τού καθαυτό είναι; Έχω την εντύπωση ότι στο κείμενό σας η ελευσόμενη κοινότητα εκλαμβάνεται ως έλευση τής έλευσης ή ως έλευση στην ύπαρξη τής ίδιας τής ύπαρξης. Σε τι, όμως, στηρίζεται η ιδέα αυτής τής παλλιλογίας ή, για να είμαι πιο σαφής, η ιδέα τής επανάληψης τής ύπαρξης μέσα στην ίδια την ύπαρξη: υφίσταται σημασιολογική συνοχή και συνάφεια ανάμεσα στους δύο αυτούς τρόπους ύπαρξης; Ή, αλλιώς, στην κοινότητα που έρχεται ως έλευση τής έλευσης τού καθαυτό είναι, ο ερχομός αυτής τής έλευσης ταυτίζεται στην ουσία με την εν λόγω έλευση, ή μήπως πρόκειται για δύο διαφορετικές χειρονομίες; Αλλά, στην περίπτωση αυτή, από πού απορρέει η παρέκκλιση ή η διαφορά τους; Και, επιπλέον, γιατί να μην αποτελεί κατάσταση αιώνια η αλλοτρίωση τής κοινωνίας τού θεάματος, σύμφωνα με την ανάλυση τού Γκυ Ντεμπόρ, όπως αυτή επαναλαμβάνεται στο κείμενό σας; Ή, ακόμα, για ποιο λόγο θα έπρεπε να είναι αναπόφευκτη η καταστροφή; Για την καταστροφή, λοιπόν, διαβάζουμε στις σελίδες 66-67: «αυτό σημαίνει ότι, κατά πάσα πιθανότητα, στην παγκόσμια μικροαστική τάξη βρίσκει σήμερα έκφραση η τάση τής ανθρωπότητας να οδεύει προς την καταστροφή της». Δεν συμφωνώ καθόλου με αυτό. Και συνεχίζετε: «όμως σημαίνει επιπλέον ότι η τάξη αυτή αντιπροσωπεύει πρωτόγνωρη ευκαιρία στην ιστορία τής ανθρωπότητας, ευκαιρία που η ανθρωπότητα πρέπει πάση θυσία να εκμεταλλευτεί». Και ταυτίζετε την ευκαιρία αυτή με το γεγονός ότι η έκ-θεση τού εν γένει κατά κάποιον τρόπο αποτελεί την άλλη ακριβώς όψη τής έλευσης τής ολοσχερούς καταστροφής την οποία αντιπροσωπεύει η παγκόσμια μικροαστική τάξη. Κι, ωστόσο, στο σημείο αυτό έχω την εντύπωση ότι το κείμενό σας απηχεί την ιδέα ότι μόνο στο αποκορύφωμα τής απελπισίας θα κληθεί η ανθρωπότητα να ανταποκριθεί στην έκκληση για αλλαγή πλεύσης. Λοιπόν, θέτοντας το ερώτημα για τελευταία φορά, αν αληθεύει ότι η ανθρωπότητα οδεύει προς την καταστροφή και αν όντως αυτό συνιστά ευκαιρία, τι είναι εκείνο που επιτρέπει να αντιστραφεί αυτή η πορεία προς την καταστροφή; Και, τέλος πάντων, τι είδους ευκαιρία είναι αυτή που ανοίγεται ή προσφέρεται μέσω αυτού τού σχήματος τής λήθης τής έκ-θεσης τού είναι; Το πρώτο αυτό ερώτημα έχει επομένως να κάνει με τη σχέση που, στο κείμενό σας, πιθανώς υπάρχει μεταξύ τής τελεολογίας ή τού έσχατου προορισμό τού είναι υπό τη μορφή τής εκ-τιθέμενης μεταστροφής του και τής ευκαιρίας που θα πρέπει ακριβώς να δραχθεί — και, αναφορικά με την οποία, παρ’ όλα όσα έχουν προαναφερθεί, παραμένει αδιευκρίνιστη η φύση τής επακτής συμβαντικότητάς της ως πεδίο προσεπίκλησης όλων αυτών των επιμέρους στοιχείων.

(2) Το δεύτερο ερώτημα είναι το εξής:

Έχω την εντύπωση ότι διατυπώνετε μια συγκεκριμένη θέση όσον αφορά τη περατότητα, δηλ. την ιδέα ότι η εν γένει ενικότητα θα εντοπίζεται στην περατή έκ-θεση. Ωστόσο, από πού προκύπτει ότι η έκ-θεση τής εν γένει ενικότητας δεν μπορεί να υπερβεί τα όρια τού πεπερασμένου; Αυτό το θεωρώ μείζον θέμα, εφόσον, κατά τη γνώμη μου, εκ τού γεγονότος ότι το καθαυτό-παρουσιαζόμενο-είναι τίθεται εξαρχής υπό το καθεστώς τού ανήκειν, υπό το καθεστώς δηλ. τού αδιαφοροποίητου πολλαπλού, δύναται να συναχθεί η απειρότητα κάθε κατάστασης, το ότι δηλ. κάθε καθαρή δοτικότητα είναι άπειρη και αδιαφοροποίητη, πράγμα που άλλωστε είχαν προ πολλού αντιληφθεί οι ριζοσπάστες φιλόσοφοι, και ιδιαίτερα οι Επικούρειοι, οι οποίοι διαισθάνθηκαν την αναπόδραστη σχέση που υφίσταται μεταξύ τής έκ-θεσης τού είναι ως αδιαφοροποίητου πολλαπλού και τού άπειρου χαρακτήρα ενός τέτοιου πολλαπλού. Εγώ προσωπικά ακολουθώ αυτή τη φιλοσοφική παράδοση. Και δεδομένου ότι κάθε κατάσταση είναι άπειρη, η γενολογική ενικότητα τής κατάστασης, η έλευση δηλ. τής εν γένει ενικότητας θα έπρεπε να έχει λάβει τη μορφή τής απειρότητας τού είναι. Σημειώστε ότι δεν λέω ότι η εν λόγω ενικότητα θα είναι οπωσδήποτε άπειρη, αλλά ότι θα έπρεπε να έχει ή ότι θα έχει λάβει — υπονοώντας έτσι την τροπικότητα τού τετελεσμένου μέλλοντα — τη μορφή τής απειρότητας αυτής τού είναι. Με άλλα λόγια, η εν-γένει-ενικότητα δεν μπορεί να υπάρξει παρά μόνον στον συντελεσμένο μέλλοντα τού απείρου της. Επομένως, κατά τη γνώμη μου, δεν μπορεί κανείς πλέον εύλογα να προσεγγίζει το θέμα τής εν γένει ενικότητας μέσα από το περιοριστικό πρίσμα ενός κάποιου συμβιβασμού ή ενός συσχετισμού με τον όλο προβληματισμό ή θεματική τής περατότητας. Εδώ, λοιπόν, κατά τη γνώμη μου, έχουμε να κάνουμε με ένα ακανθώδες ζήτημα. Και, επιπλέον, θεωρώ ότι συνιστά θεμελιώδες γνώρισμα τού περατού το ότι αυτό αναγκαστικά υποβάλλεται στο καθεστώς τής ταυτότητας. Αυτός είναι, μάλιστα, ο ορισμός που θα έδινα για το περατό: περατό είναι εκείνο που υποβάλλεται στο καθεστώς τής ταυτότητας· και προσθέτοντας ότι κάθε περατότητα έχει χαρακτήρα κρατικό. Αν αυτός είναι ο ρόλος τού πεπερασμένου, τότε η υπόσχεση τού εν γένει ή τής ενικότητας θα έχει ως συνακόλουθο τη ρήξη με την όλη προβληματική τού περατού.

(3) Το τρίτο ερώτημα έχει να κάνει με τη γλώσσα.

Είναι όντως δικαιολογημένη η πίστη ή η πεποίθηση ότι το καθαυτό είναι, το ὂν ᾗ ὂν, τελεί υπό τη σκέπη ή την προστασία τής γλώσσας με τη μορφή ακριβώς τού αν-ώνυμου τού ονόματος; Κατά τον Αγκάμπεν, αυτή η συσχέτιση έγκειται στην ανίχνευση ενός γλωσσικού «προορισμού» εντός τής έκ-θεσης τού είναι «σύμφωνα με την πλατωνική ταυτολογία, τής οποίας δεν είμαστε ακόμα εφάμιλλοι: η ιδέα ενός πράγματος είναι το ίδιο το πράγμα. Το όνομα ως όνομα ενός πράγματος δεν είναι άλλο από το πράγμα ως ονομαζόμενο από το όνομα αυτό» (σελίδα 79). Δεν αρνούμαι τη δύναμη τού λεκτικού αυτού ελιγμού, που θα με έβρισκε, άλλωστε, σύμφωνο με τη μόνη επιφύλαξη ότι η δήλωση αυτή δεν θα αφορά γενικά στο όνομα, αλλά στο όνομα όπως αυτό προκύπτει από τη μετασυμβαντική ονοματοδοσία. Επομένως, στο προηγούμενο παράθεμα, θα αντικαθιστούσα τον όρο «όνομα» με τον όρο «ονόματα μιας αλήθειας» λέγοντας «τα ονόματα μιας αλήθειας δεν είναι τίποτε άλλο, κ.λπ…», αλλά δεν θα έλεγα το ίδιο και για το όνομα εν γένει, δηλ. για τη γλώσσα γενικά. Με άλλα λόγια, θα συμφωνούσα με τον ορισμό που δίνει ο Αγκάμπεν για το όνομα με μία μόνον προϋπόθεση — προϋπόθεση που θα εμπεριέχει κάποιο στοιχείο αθεράπευτης ενδεχομενικότητας που δεν θα έχει καμία συνάφεια, θα είναι εντελώς ξένο προς τη δομή ή την εν γένει δοτικότητα τής γλώσσας. Τέλος, έχω την εντύπωση ότι η σκέψη σας παραμένει ως ένα σημείο δέσμια ή εγκλωβισμένη εντός μιας θεματικής κατά την οποία η γλώσσα νοείται ως συνθήκη ή ως πηγή εκπόρευσης τής σκέψης ή τής ιδέας — ή ακόμα δέσμια τής αντίληψης ότι οφείλει να αναζητηθεί σε κάποιο στοιχείο τής γλώσσας ο τόπος όπου ακριβώς ενεργοποιείται η έκ-θεση τού εν γένει. Εγώ, αντιθέτως, θεωρώ πως μια τέτοια πηγή προέλευσης έχει περισσότερο αβέβαιο χαρακτήρα και ότι το όνομα ή τα ονόματα αυτά — με τη έννοια που τους αποδίδεται στο κείμενό σας, δηλαδή, ως ονόματα πραγμάτων, στο μέτρο που και τα ίδια συνιστούν πράγματα — βρίσκονται τελικά σε σχέση εξάρτησης από κάποιο πράγμα διαφορετικό από τα ίδια. Με άλλα λόγια, ναι μεν η εν γένει ενικότητα εξαρτάται από το όνομα, ωστόσο το όνομα εξαρτάται με τη σειρά του από το συμβάν.

Τρία ερωτήματα, λοιπόν, που θα μπορούσαν να συνοψισθούν στα εξής τέσσερα επίδικα σημεία:

— το πραγματικό περιεχόμενο τού ανήκειν συνίσταται στο κενό, στο πολλαπλό χωρίς στοιχεία. Επιπλέον, το καθαυτό ανήκειν δεν είναι άμεσα καθοριστικό για την εμφάνιση τής ενικότητας.

— η συμβαντική αναστολή τού καθεστώτος τού ανήκειν αποτελεί προϋπόθεση τού εν γένει.

— πρέπει να έρθουμε σε ρήξη με την περατότητα.

— πριν αποφανθούμε για τον ρόλο και τη θέση των ονομάτων, είμαστε υποχρεωμένοι να θέσουμε το πάντοτε παράδοξο ερώτημα: από πού έρχονται τα ονόματα;

Αυτά, λοιπόν, ήθελα σήμερα να σας πω.

(WordCnt:4114)





Ιωάννης Τζανάκος
Θέσεις αντίκρουσης των θέσεων του Μπαντιού



Θέση 1 
Η ενικότητα όπως συγκροτείται ως αυτοκαθορισμός του στοιχείου πέραν της υπαγωγής του σε ένα σύνολο ή ακόμα και μιά ολότητα είναι αναγκαία διαμορφώνουσα μιαν ταυτοτική ενότητα του στοιχείου με τον εαυτό του.

Έλληνες/ εθνοτική ενικότητα
Εμείς οι Έλληνες/ μεταβατική εθνοτική ενικότητα
Ελλάδα/ εθνική ταυτότητα

Ο διπλασιασμός της εθνοτικής ενικότητας παράγει αναγκαία την ταυτότητα ως (τ)αυτοταυτότητα, ως ξεχωριστή ολότητα "εντός" ή "εκτός" της περιέχουσας οικουμενικότητας. 
Εκ της φύσεως της υπαγωγής αυτού του στοιχείου υπάρχει και κατά την πρώτη "αρχέγονη" και κατά την δεύτερη (τ)αυτοταυτοτική φάση πολεμική-συγκρουσιακή σχέση του υπάγοντος οικουμενικού με το υπαγόμενο εθνοτικό. 
Η παραγωγή του αναδιπλασιασμένου εθνοτικού ως ταυτοτικού εθνικού δημιουργεί τις θεωρητικές και πρακτικές προϋποθέσεις της κριτικής του ως (τ)αυτοταυτοτικού ανήκειν και ως μορφής υπάγοντος, αν και συνήθως από τους μετανεωτερικούς αριστερούς, φιλελεύθερους και κομμουνιστές παραβλέπεται η προϋπάρχουσα "αλλοτρίωση" του εθνοτικού όχι μόνον από το εθνικό-ταυτοτικό αλλά κυρίως από το οικουμενικό-ταυτοτικό. Ό,τι μας βολεύει δηλαδή πάλι οι αριστεροί, είτε είμαστε μετανεωτερικοί είτε "παραδοσιακοί". 
Ο δυτικός οικουμενισμός από την μπροστά και από την πίσω πόρτα. 

Θέση 2
Η κριτική του Μπαντιού στην θεώρηση της ονοματοδοσίας ως υπερβατικής ενέργειας είναι εύλογη αν και στηρίζεται και αυτή στην χριστιανική έννοια της εμμένειας όπως κατακτάται από τους κομμουνο-χριστιανούς του 1ου αιώνα μ.χ μετά την παλινορθωτική (αυτο-)κατακρήμνιση του ίδιου του δικού τους χριστιανο-κομμουνιστικού φονταμενταλισμού της κοινότητας.
Ο Αγκαμπέν, μισο-αναφερόμενος μάλλον στον προηγούμενο αποκαλυψιακό-μεσσιανικό χριστιανο-κομμουνισμό επανα-οικειοποιείται την πρώτη αυτή κοινότητα που φέρει την ονοματοδοτική της ουσία ως υπερβατική χωρίς να έχει ακόμα αποκρυσταλλωθεί το όνομα ως Όνομα-(τ)αυτοταυτότητα.  Αναφέρομαι ενδεικτικά στην γνωστή αχρειότητα που αναφέρεται στις πράξεις των Αποστόλων (Καινή Διαθήκη) στο Πράξ.ια' 19-30 όπου συγκροτείται πρώτη φορά το αυτο-Όνομα ("Χριστιανός-Χριστιανοί"), άρα η (τ)αυτοταυτότητα, σε συγκερασμό με την υπέρβαση του κομμουνισμού-κομμουναλισμού (αποδοχή και εγκαθίδρυση της ιδιωτικής περιουσίας και της εξουσίας των επισκόπων). Ο Αγκαμπέν αναζητά το πριν αυτής της ονοματοδοτικής "αλλοτρίωσης" χωρίς βέβαια να διολισθαίνει στην επιθυμία ενός μη-Ονόματος.
Η κριτική, τώρα, αυτής της αρχικής υπερβατικής ενέργειας απόδοσης Ονόματος (που δεν είναι Όνομα (τ)αυτοταυτότητας) όπως καταλήγει στην "αυτοκαταστροφή" της φαίνεται να έχει ως εύκολο στόχο της αρχικά (στην Μπαντιουϊκή κριτική πράξη) την υπερβατικότητα ως συγκροτητική πράξη. 
Αλλά, βέβαια, ο Μπαντιού δεν μένει μόνο στο επίπεδο της κριτικής της "υπερβατικότητας" αλλά στην σχέση αυτής της πρακτικής με την αδυνατότητα έκ-θεσης και παρουσίασης ή ακόμα αναπαράστασης τής εν γένει ενικότητας, άρα στοιχειακότητας, όπως παρουσιάζεται από τον Αγκαμπέν. 
Είναι προφανές πως η ίδια η παρουσίαση της ενικότητας ως συγκροτημένης εντός μιας εν γένει ενικότητας με την έννοια της αποδοχής του "πεπερασμένου" αποτελεί ήδη μια ισχυρά τεκμηριωμένη μομφή που αποκαλύπτει την μεταφυσική του πεπερασμένου που συγκροτείται ως πλοκή-δεσμός του πεπερασμένου με την ενικότητα ή (αποκαλύπτει, αντίστροφα) την μεταφυσική της ενικότητας που συγκροτείται ως πλοκή-δεσμός της ενικότητας με το πεπερασμένο.
Θέση 3  
Η κριτική καταστροφή της ενικότητας ως εν γένει, όπως πλέκεται με το πεπερασμένο, οδηγεί αναγκαστικά σε μια συζήτηση περί Απείρου. Δεν είναι καθόλου παράδοξο που το μπαντιουϊκό Άπειρο ανήκει στον χορό που τραγουδά μονότονα εδώ και πολύ καιρό το τραγούδι του μη-ανήκειν, άρα το τραγούδι της μη-ταυτότητας.  Μπορεί ο Μπαντιού να αρνείται την αναφορικότητα στο ανήκειν δια του μη-ανήκειν αλλά τελικά αυτό είναι τελικά ένας ελιγμός, και μόνον αυτό είναι, ελιγμός. Η θρησκεία και του Μπαντιού είναι το μη-ανήκειν.
Η ιδιαιτερότητα της μπαντιουϊκής τραγουδοποιϊας έχει να κάνει με την πλοκή αυτού του μη-ανήκειν (που δεν είναι, υποτίθεται, μη-ανήκειν) με ένα Άπειρο που δεν μπορεί να έχει ιδιότητες, άρα κενό. Θα πρότασσα στον Μπαντιού το ερώτημα (προκαταβολικά): μήπως και αυτό το κενό, πολλαπλοειδές Άπειρο δεν είναι κατέχον την εξοχότερη ιδιότητα, ήτοι την αυτο-ιδιότητα της μη-ιδιότητας, το ανήκειν του μη-ανήκειν; Αυτή όμως η ερώτηση, ως "σοφιστική", θα μπορούσε να αντιμετωπισθεί εύκολα σχετικά με μια ανάλογη απάντηση θεωρητικο-συστημικού χαρακτήρα, οπότε τζίφος ως ερώτηση (με στόχευση). Κρατάω το όφελος του μικρού τραύματος που μπορεί να προκάλεσε, και προχωρώ στηριγμένος στο μόνο που ξέρω, ως "ενικότητα". 
Την κακότροπη ενικότητα που παράγεται συν τοις άλλοις (και) από την απαιτητική οικουμενικότητα που υπηρετεί ο κάθε Μπαντιού και ο κάθε Αγκαμπέν της δύσης, των καλών ανθρώπων της (κομμουνιστών, αυτόνομων) όμως. Πάνω από όλα καλών..


Θέση 4
Έχω κουραστεί φίλοι, ως ένας υποτιθέμενος υποστηρικτής της (τ)αυτοταυτότητας να υπερασπίζομαι την περατότητα, ειδικά την εθνοτική. Δεν θα απολογηθούμε πιά  σε κανέναν Μπαντιού και σε κανέναν Αγκαμπέν για το ανήκειν ως ανήκειν και δεν θα ενταχθούμε στην έννοιά τους του εθνοτισμού, εθνικισμού ή ό,τι άλλο. Να τα βγάλουν πέρα μόνοι τους με την οικογένεια Λεπέν, καλή τύχη. Αλλά όταν ορθώνουν έννοιες του πεπερασμένου (περατού) που έχουν φιλοσοφικό-πολιτική επίδραση στην έννοια του πεπερασμένου εδώ, ή όπου αλλού όπου αυτή είναι όρος επιβίωσης θα απαντώ (απαντώντας και στους εδώ αντι-ταυτοτιστές):
Σκάσε Ευρώπη! (όπως λένε οι αντιφά εδώ "Σκάσε Ελλάδα").
Αν θα έπρεπε να ασχοληθώ σοβαρά όμως, και πρέπει, θα πω το εξής: Η έννοια, η ιδέα, η κατάσταση του πεπερασμένου σε τόπους όπως εδώ είναι η αρχή και όχι το άπαν της ριζοσπαστικής πολιτικής, αριστερής δεξιάς ή ό,τι άλλο. 
Το πεπερασμένο είναι εδώ όπλο της αντίστασης.  
Το να λέει κάποιος όπως ο Μπαντιού ότι "..και προσθέτοντας ότι κάθε περατότητα έχει χαρακτήρα κρατικό" σημαίνει πως περιορίζει την περατότητα στην δυτική περατότητα, και την εξουσία (λ.χ της εθνότητας ή της κοινωνικής τάξης) στο κράτος δυτικού τύπου ή εν πάσει περιπτώσει στο κράτος.
Το πραγματικό περιεχόμενο του ανήκειν και του πεπερασμένου συνίσταται σε μας στο Είναι του Είναι, όπως συγκροτείται και ανασυγκροτείται σε μια διαρκή κίνηση μεταξύ εθνοτισμού και έθνους, όπου το ακαθόριστο ελευθεριακό του εθνοτικού διαρκώς μηδενίζει αναδημιουργικά τον κρατικό εθνικισμό και ο επαναστατικός πατριωτισμός εκπληρώνει διαρκώς το αίτημα απελεύθερωσης από την δυτική και την Οθωμανική (αμφίπλευρη) αθλιότητα.
Πρέπει να έρθουμε σε ρήξη με την δυτική απειρία. 
Το Άπειρο είναι όμως σήμερα γενικά ο φιλοσοφικός και φιλοσοφικο-πολιτικός σκλάβος της δύσης, αριστερής τε και δεξιάς.Οπότε η ρήξη με την δυτική απειρία σημαίνει ρήξη γενικά (σε πρώτη "φάση") με την έννοια-κατάσταση του Απείρου...
Τι άλλο μένει;
Μπαντιού: "..η συμβαντική αναστολή τού καθεστώτος τού ανήκειν αποτελεί προϋπόθεση τού εν γένει.."
Τι απαντάμε ταχέως;
Το αντίθετο ισχύει. Η αναστολή του μη ανήκειν, όσο μάλιστα γενικεύεται και απλώνεται παντού στην κοινωνική και ατομική ζωή ως ένα ανήκειν σε όλα τα ανήκειν που ανήκεις, είναι η προϋπόθεση του επαναστατικού εν γένει.
Το συμβάν δεν υπάρχει αφ'εαυτό, και αν δεν υπάρχει αφ'εαυτό είναι απλά ένα τίποτα, και τα ονόματα δίδονται για να δίδονται. Τι σκότισμα είν'τούτο; Καλή η ενασχόληση με τις χριστιανο-κομμουνιστικές ή μεσσιανικές κοινότητες του ελευσόμενου και ερχόμενου αλλά το ζήτημα είναι άλλο και αλλού πλέον και το μόνο που θα είχε νόημα σε αυτή την φιλολογία είναι το πολεμικό παιχνίδι των ανήκειν και των ιδιοτήτων σε ένα εσωτερικό πλαίσιο που θα έδινε νόημα σε όλα τα ανήκειν και σε όλες τις ιδιότητες. Και σε αυτό το εσωτερικό στο Ον παιχνίδι το μόνο που δεν χρειάζεται είναι η αποκλειστική πλέον και εμμονική αναζήτηση του μη-ανήκειν εν γένει. Ακόμα και το μη ανήκειν είναι ένα ανήκειν που μεταβαίνει σε ένα άλλο ανήκειν ή σε μια άλλη τάξη του ανήκειν. Ειδικά σήμερα, εδώ, που το ζήτημα της εθνοκρατικότητας είναι ένα φλέγον ζήτημα της επιβίωσης η κριτική της (τ)αυτοταυτότητας μπορεί να σταθεί μόνον πάνω στην βάση της διαρκούς παλινδρόμησης ανάμεσα στο στοιχειακό ανήκειν και τους (ανα-)διπλασιασμούς του.
Τέρμα τα δυτικά αστειάκια. Με τους συριζαίους και τους διαλεγόμενους με αυτούς δεν μιλάμε..
 Σκάσε Ευρώπη!




Ι.Τζανάκος 

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου

Ιωάννης Τζανάκος - Ιστολόγια

  • φράσεις [8] - Υπάρχει πρόοδος; υπάρχει, από το μη ον στο ον, ώσπου να εξεγερθεί το γίγνεσθαι και να τα απορροφήσει όλα στο εν. Παίζω ζάρια με τα λεγόμενά μου και θ...
    Πριν από 20 ώρες
  • Why Women Had Better Sex Under Socialism - The New York Times - Why Women Had Better Sex Under Socialism - The New York Times Photo A woman working at a collective farm near Moscow in 1955. Credit Mark Redkin/FotoSo...
    Πριν από 21 ώρες

Δρεπάνι

Δρεπάνι
Δρεπάνι..

Αρχειοθήκη ιστολογίου

Kurdistan

Nichts

Nichts

Πολιτική και Γεωπολιτική..

Στα όρια..

Ουρανός

Ουρανός

Ερμηνείες της ιστορίας..

Επιστημονικά και επιστημονικοφανή..