Mohammadreza Shajarian - Tasnif Dar Feragh (محمدرضا شجریان - تصنیف در فراق)

Συμπλήρωμα για την έννοια τής αντινομίας.

 

Οι μεταξύ τους αντινομικές νοηματικές-ή-«οντικές» «οντότητες», πέρα από τον αδιέξοδο αλληλοετεροκαθορισμό τους, περιέχουν [ως αντινομικές] 2 ακόμα «προσδιορισμούς»:

 

1. 

Αναφέρονται σε ένα κοινό πεδίο αναρώτησης-ερώτησης, ως διαφορετικές απαντήσεις σε αυτό το ερωτηματικό πεδίο.

 

2.

Περιέχουν έναν σχετικά ισχυρό ή «απόλυτο» βαθμό ισχύος και οι δύο. Κατά κάποιο τρόπο ισχύουν και οι δύο αν και αντιφάσκουσες μεταξύ τους.

 

Ιωάννης Τζανάκος

 

 

 

Ο φιλόσοφος και οι σκιές του [4]. Σημεία μη-φυγής [β]

Η κάθε εξέγερση [ή απλά η εκάστοτε ανατρεπτική συνωμοτική κίνηση] που εμπνέεται από ένα πολιτειακό σχέδιο, το οποίο υφίσταται με την μορφή θολών οραματικών ή σαφέστερων Ιδεών, προκαθορίζεται ως προς την έκβασή της από αυτές τις Ιδέες, ανεξάρτητα από την «μεγαλύτερη» ή «μικρότερη» μεταγενέστερη «κρατική» ή «κυριαρχική» «αλλοτρίωση» σε σχέση με θεμελιακές πτυχές αυτών των Ιδεών.

Μπορεί στην δεύτερη, την «ώριμη» φάση τής εξέγερσης-ή-κίνησης, όταν «επέρχεται» η επανάσταση, να υπάρχει [νομοτελειακή ή επιβαλλόμενη επιλεγμένη] μια «αντι-ρομαντική» παρέκκλιση [«αλλοτρίωση»] προερχόμενη από τις περιστάσεις και από τις επιλογές τής «μιλιταριστικής ελίτ» τής επανάστασης, μολοντούτο το γενικό σχήμα τής επανάστασης δεν έρχεται σε αντίφαση προς το αρχικό σχέδιο.

Η παραβίαση τής αμεσοδημοκρατικής αρχής [αν τούτη έχει υπάρξει] η οποία ισχύει κατά την πρώτη εξεγερτική φάση [αν τούτη έχει υπάρξει], ίσως και  κατά την πρώτη επαναστατική φάση [κατά την οποία ισχύει ακόμα η αμεσοδημοκρατική αρχή -αν έχει υπάρξει- και η οποία μπορεί να ταυτίζεται με την εξεγερτική φάση όταν τούτη έχει φτάσει σε ένα ώριμο σημείο] δεν σημαίνει βέβαια αναγκαστικά παραβίαση των [αρχικών] θεμελιακών αρχών και σχεδίων τής επανάστασης, ακόμα κι αν τούτες είναι «αμιγώς» δημοκρατικές ή «δημοκρατιστικές».

Μπορεί να μιλήσει κανείς μάλιστα για μια διεργασία αφαίρεσης και ώριμης συγκεκριμενοποίησης των γενικών αρχών-σχεδίων και των στρατηγικών αιτημάτων που είχαν προεικονιστεί στα συνωμοτικά επαναστατικά σχέδια ολιγάριθμων επαναστατών και τις πρώιμες εξεγερτικές φλόγες. 

Για να το θέσω ευθέως, σε σχέση με το μπαντιουικό κείμενο [απόσπασμα] αυτή η διεργασία έχει να κάνει με κάθε επαναστατικό σχέδιο, «ριζοσπαστικό προοδευτικό» ή «ριζοσπαστικό συντηρητικό», ανεξάρτητα από τις ιδιομορφίες που προέκυψαν στις εθνικοδημοκρατικές εξεγέρσεις/επαναστάσεις στην Ευρώπη το 1848, και το εννοώ αυτό μάλιστα σε σχέση και με άλλες εθνοδημοκρατικές εξεγέρσεις/επαναστάσεις που διατήρησαν τον κυρίως ή ακόμα και τον «στενότερο» εθνοδημοκρατικό χαρακτήρα τους ή ακόμα και έναν ακόμα στενότερο, «συντηρητικό» [λόγου χάριν θρησκευτικό ή θεοκρατικό] χαρακτήρα.

Και το λέω αυτό, προτού ακόμα αναφερθώ στα «μεσανατολικά», διότι νομίζω ότι έχει παρατραβήξει αυτή η ιστορικο-γενεαλογική παραμύθα τής ευρύτερης «νέας αριστεράς» με την «ελλειπτικότητα» των εθνοδημοκρατικών επαναστάσεων, με προεξάρχουσα την υποτιθέμενη «ελλειπτικότητα» τής υποτιθέμενης «πρωτομορφής» τους, τού «1848».

Τα όρια και οι αντινομικοί περιορισμοί των δημοκρατικών και εθνοδημοκρατικών κινημάτων, δεν υπάγονται αποκλειστικά στις ιδιομορφίες και τούς ιδιάζοντες περιορισμούς των παλαιών δυτικοευρωπαϊκών εθνοδημοκρατικών επαναστάσεων [παρά τις αυτονόητες ταυτότητες-ομοιότητες τους].

Ας κρατήσουμε αρχικά την θέση μου ότι υπάρχει ιστορική ενότητα τής εκάστοτε αρχικά εξεγερτικής [όχι πάντα] και τής κύριας, επαναστατικής διεργασίας [παρά τις διαφορετικές δυνατότητες παραλλαγών και εκβάσεών της, και παρά το αναπόφευκτο γεγονός τής ώριμης «ρεαλιστικής» προσγείωσής της, στην δεύτερη φάση], και ότι υπάρχει εν μέσω όλων αυτών ένας ιδεολογικός προγραμματικός και πολιτισμικός προκαθορισμός της που την «ρυθμοποιεί» και νοηματοδοτεί σε όλες τις φάσεις [ακόμα και μέχρι το «τέλος» της].

Όταν βλέπουμε την κάθε επαναστατική διεργασία από την σκοπιά τής συντελεσμένης ή πιθανής ματαίωσής της, πρέπει να προσέξουμε πλέον να μην υποκύπτουμε «διανοητικά-και-ψυχικά» στην κουραστική πλέον «αριστερή» ή «κομμουνιστική» ή «αναρχική» θρηνωδία, ακόμα κι αν, ή μάλλον ειδικά αν, είμαστε «αριστεροί» «κομμουνιστές» ή «αναρχικοί-αυτόνομοι», και θέλουμε όντως να αποκτήσουμε επιτέλους μια πραγματικά ορθολογική και προσγειωμένη στην πραγματικότητα των επαναστάσεων αντίληψη των πραγμάτων. 

Όταν η επανάσταση τείνει τελικά κάπου, και αυτό το «κάπου» είναι «κάτι» που δεν το περίμεναν πολλοί ενθουσιώδεις συμμετέχοντες σε αυτήν ή εξ' αποστάσεως συμπαθούντες αυτήν, αντί αυτοί να φαντάζονται ότι η επανάστασή «τους» έπεσε «θύμα» «πειρατείας» και «αλλότριας στους σκοπούς της» «οικειοποίησης», καλά θα κάνουν να δούνε τι πραγματικά ήταν αυτή η επανάσταση.

Σίγουρα, ο Μπαντιού έχει δίκιο που «βλέπει» με μια συμπαθούσα αποστασιοποίηση τον εκάστοτε «δημοκρατισμό» των «μεσανατολικών» εξεγέρσεων και των εθνοδημοκρατικών επαναστάσεων, αλλά αυτός ο «δημοκρατισμός» ή και «εξεγερτισμός»-«αναρχισμός» τους: 1) δεν είναι «ανατύπωση» τού 1848, 2) δεν είναι πάντα αποκλειστικά «εθνοδημοκρατικός», 3) και να είναι «εθνοδημοκρατικός» αυτό δεν είναι σημείο υποχρεωτικής «στενότητας», δεν είναι δηλαδή πρόβλημα, παρά μόνον για τους άρρωστα αεθνιστές και ρατσιστικά «αντιεθνικιστές» δυτικούς ή Έλληνες «νεοαριστερούς» «νεοαναρχικούς» κ.λπ, 4) δεν είναι ωστόσο περιορισμένος πάντα ούτε και στον ριζικά νεωτερικό «εθνοδημοκρατισμό», πράγμα που φάνηκε στην μεγάλη κυρίως-συντηρητική εθνοθεοκρατική επανάσταση στο Ιράν, αλλά και στα φασίζοντα εθνοθεοκρατικά και μάλλον πολλές φορές υπερεθνικά-αεθνικά ισλαμιστικά κινήματα στον σουννιτικό ισλαμικό κόσμο.

Όταν «δεν καταλαβαίνει κανείς Αλλάχ Χριστό και Παναγία, και Βούδα ίσως», για τους ιδεολογικούς-πολιτισμικούς και ιδεοπολιτειακούς προκαθορισμούς των εξεγερτικών και επαναστατικών κινήσεων ανθρώπων που έχουν άλλες, συντηρητικότερες από τις  «δυτικές» [και εξαλλονεοαριστερές], Ιδέες και Αξίες [που είναι σεβαστές από ανθρώπους σαν και μένα που ξέρουν να αναγνωρίζουν ότι υπάρχουν, χωρίς να τις γουστάρουμε καθόλου], τότε «δεν ξέρουμε» πραγματικά «που πάνε τα τέσσερα», και για να ξέρουμε που θα κοντράρουμε με αυτές αλλά και να δούμε ποιοι είναι οι σύμμαχοί μας στον αγώνα μας εναντίον τους, «εκεί». 

Θύτες και θύματα μαζί [οι «νεοκινηματίες» μαης68 «και-τα-ρέστα»] μιας εξεγερτικής μυθολογίας, που είχε και έχει σαν ουσιώδες φαντασιακό/πολιτισμικό στοιχείο της έναν ενοχικό και ψυχαναλυτικό/πολιτισμικό ανεστραμμένο-«αρνητικό» ναρκισσισμό,  δεν μπορούν τελικά να διακρίνουν τον εχθρό και τον σύμμαχο τους στον «μη-δυτικό» κόσμο, για αυτό και φτάνουν μερικοί από αυτούς να ανοίγουν την πόρτα στον εχθρό [ισλαμοαριστερισμός] και να την κλείνουν στον σύμμαχο, αλείφοντας έτσι βούτυρο στο ψωμί τής ευρωπαϊκής και αμερικάνικης ακροδεξιάς.

[Ίσως να συνεχιστεί, με άλλη μορφή]

Ιωάννης Τζανάκος

 

 

Mohammad Reza Shajarian ‎–Dar Khiyal (Full Album, 1995) ~ در خیال ‎– محمدرضا شجریان

Ο φιλόσοφος και οι σκιές του [3]. Σημεία μη-φυγής [α]

Όσο το δυνατόν συντομότερα και πυκνότερα, πως αντιλαμβάνομαι το αδιέξοδο τής «εξέγερσης» και τής εξιδανίκευσής της.

Όσον αφορά στα «μεσανατολικά» στην επόμενη δημοσίευση.

Σε αναφορά προς τις προηγούμενες δημοσιεύσεις και το κείμενο [απόσπασμα] τού Μπαντιού.

 

Η επανάσταση σε όλες τις μορφές και με όλα τα [συντελεσμένα ή δυνητικά] ιστορικά-ταξικά «πρόσημά» της, είναι μια διεργασία «κρατικής επανασύστασης», για αυτό και η μαρξιστικά εννοούμενη επανάσταση «έφτασε» «νοητικά» μέχρι το όριο τής «απονέκρωσης τού κράτους» στην φάση αμέσως «μετά» την επανάσταση και κατά την μεταγενέστερη διάρκεια μέχρι το «τέλος» τής ταξικής πάλης [αταξική κοινωνία].

Οι «αντιφάσεις» σε αυτό το σχέδιο δεν ήταν εννοημένες ως «αντιφάσεις» μεταξύ μιας υποστασιοποιημένης «κρατικότητας» και μιας «ελευθερίας», ανεξάρτητα από διακηρύξεις τού «μαρξισμού» τού ίδιου τού Μαρξ και των άμεσων πιστότερων συνεχιστών του, οι οποίες δίνουν την εντύπωση ότι μπορεί να υπάρξει μια [«μαρξιστική»] εννόηση που θέτει το κράτος και την [κοινωνική] ελευθερία σε πλήρη αντίφαση [μεταξύ «των»].

Η ούτως ειπείν νεοσταλινική «αναρχοσταλινική» ερμηνεία τού Μπαντιού είναι σαν να θέτει μιαν αντινομία, σαν να εγγίζει το όριο μιας σκέψης-δράσης που δεν μπορεί να ξεφύγει από ένα αντινομικό αδιέξοδο, αλλά αυτό το αδιέξοδο τίθεται, ωστόσο, με έναν τρόπο αντιθετικό προς την «κρατικότητα» ώστε στο τέλος μπορούμε να φανταστούμε έναν ορίζοντα που ξεκινάει σίγουρα, σχεδόν «προϋποθετικά», από την καθολική και οντολογική απάρνηση τής «κρατικότητας», παρά το γεγονός ότι στο μπαντιουικό κείμενο είναι εμφανής και ειλικρινής νομίζω η αυστηρή [αν και καλοπροαίρετη] κριτική του τού μη-κρατικού ή ακόμα και αντικρατικού «δημοκρατισμού» τής εκάστοτε εξέγερσης.

Η υποκειμενική τελεολογία τής επανάστασης όμως είναι «στιγματισμένη» από τον σκοπό τής «άλλης» «κρατικότητας» ή τής «άλλης» «πολιτειακής οργάνωσης», ανεξάρτητα αν από την «ίδια» [την επανάσταση και την υποκειμενική τελεολογία της] τίθεται μερικές φορές ως άμεσος ή προοπτικός ένας ευρύτερος α-κρατικός ή μη-κρατικός ή αντικρατικός σκοπός.

Ο Μαρξ αναγνώριζε σαν αυτονόητη αυτή την παραμονιμότητα τής δομής τής υποκειμενικής τελεολογίας τής επανάστασης, για αυτό και ήταν προσεκτικός ακόμα και στα πιο «αναρχίζοντα» κείμενά του όταν όριζε την σχέση τού εργατικού κινήματος με την «κρατικότητα».

Ακριβώς διότι [και] αυτή η μαρξιστική «διαλεκτική» είναι αντινομική, ακριβώς διότι απεικονίζει σχεδόν «προφητικά» την εκτύλιξη των αντινομιών που θα προκύψουν δια τής ίδιας τής ιστορικής δράσης, η μη ανάδειξη τής αντινομίας ως αντινομίας, δηλαδή η μη ανάδειξη τού αδιεξόδου ως καθολικού και προς το παρόν ανυπέρβλητου αντινομικού πλαισίου, μεταξύ εργατικής «κρατικότητας» και «εργατικής δημοκρατίας», δεν βοηθάει στην «προβληματοποίησή» του.

Η απαξιωτική υποστασιοποίηση τής «κρατικότητας» ως προς τον εσωτερικό ανταγωνιστικό πόλο της στην επαναστατική διεργασία, δεν παύει να είναι υποστασιοποίηση, πράγμα που φαίνεται εξάλλου και στην παράδοξη επιβίωση τής «θετικότητάς» της όταν σταθμίζονται τα ζητήματα «ασφάλειας» τού νέου επαναστατικού καθεστώτος, κατά έναν τρόπο μάλιστα που τής αποδίδονται ιδιότητες ουσιώδους συνέχισης τού σκοπού τής ίδιας καθαυτής τής [ελευθεριακής ή μαζικοδημοκρατικής] «εξέγερσης».

Έτσι, με αυτό τον τρόπο επιτυγχάνεται μια διπλή μεταφυσική υποστασιοποίηση και τής «κρατικότητας» και τής «εξέγερσης», η οποία μάλιστα είναι σαν να σημαίνει ταυτόχρονα μια σύζευξη «αρνητικών» και «θετικών» στοιχείων και στις δύο, με έναν τρόπο όμως που να διατηρείται ο αρχικός βαθμός «απαξίωσης» και υποβάθμισης τής «κρατικότητας».

Τα γεγονότα στις πραγματικές επαναστάσεις «μιλάνε» διαφορετικά.

Η πιθανή αρχική καθοριστική φλόγα μιας εξέγερσης, που δεν είναι «απαραίτητη» πάντα σε κάθε επανάσταση [για αυτό και μιλήσαμε για «πιθανότητα»], είναι ήδη υπαγμένη στην Ιδέα μιας κρατικότητας. Αναρχική επανάσταση, αυτοτελώς, δεν έχει υπάρξει ούτε πρόκειται να υπάρξει ποτέ, ακόμα κι αν οι αναρχικοί είναι παρόντες σε κάθε επαναστατική διεργασία, κι αυτό συμβαίνει απλά διότι επανάσταση σημαίνει «κατάληψη» τού κράτους κατά έναν τρόπο, ακόμα κι αν ο στόχος είναι να μην υπάρξει έπειτα κράτος.

Η επανάσταση διασταθμεύει τουλάχιστον μια «στιγμή» στην «κρατικότητα», ακόμα κι αν έχει στο «μυαλό» της να «αποδράσει» άμεσα από αυτήν.

Να καταλάβω να μην χρησιμοποιούμε τον όρο «κρατικότητα» και να τον αντικαταστήσουμε έμπρακτα από μια έννοια και μια πρακτική περί «πολιτείας» ή «πολιτειακότητας», αν και αυτό πολύ εύκολα κινδυνεύει να γίνει όχημα ενός γραφικού «δημοκρατισμού», αλλά το να θεωρούμε ότι μπορεί να υπάρξει επανάσταση χωρίς μια εκδοχή «θετικής» αναφορικότητας προς μια μορφή «κρατικότητας» είναι άστοχο και πολιτικά ανόητο.

Το γεγονός τώρα, ότι, αυτή η «παραδοσιακή» «πορεία» των «επαναστατικών πραγμάτων» ενέχεται σε ένα καθολικό παράδοξο και σε μια τραγική αντινομία, είναι «άλλο» πράγμα.

Ίσια ίσια, η παραδοχή ότι τίποτα δεν έχει αλλάξει ως προς τις πεπατημένες «κρατικές» οδούς τής επαναστατικής στρατηγικής, αφήνει την σκέψη να στοχαστεί καλύτερα και πιο θαρρετά την ίδια την αντινομία καθαυτή ως πραγματική και ίσως απειλητική.

Εξάλλου η οριζόμενη «ιστορική εξέγερση» δεν μπορεί να υπάρξει καν, ακόμα και σαν απελπισμένη εξέγερση ως προς την άμεση ή ευρύτερη έκβασή της, αν δεν σημαίνει ήδη [για τους ίδιους τους «εξεγερμένους»] μιαν «προοπτική εικόνα» τής θετικής πολιτειακής-κρατικής «δομής» που θα την διαμεσολαβήσει, έστω «μόνον» κατά την πρώτη «στιγμή» τής υλοποίησης των στόχων της.

Ο πονηρούλης Μπαντιού αναφέρεται αρχικά στην μεγάλη συγκλονιστική συντηρητική [έως αντιδραστική] ιρανική ισλαμική-σιιτική επανάσταση αποκαθήλωσης τού Σάχη [τής μοναρχίας], προτού ακόμα αναφερθεί ατυχώς [όπως αποδείχτηκε] στο πλαίσιο και τις προοπτικές τής «αραβικής άνοιξης» [παραβλέποντας, όπως οι περισσότεροι αριστεροί καθοριστικές ιδεολογικές-οραματικές συντηρητικές πτυχές και των δύο κινήσεων, οι οποίες κάθε άλλο παρά «δυτικές» ήταν και είναι].

Στις αναφορές του αυτές φαίνεται η γύμνια του, που δεν είναι μόνο δική του.

Αλλά για όλα αυτά, στην επόμενη δημοσίευση..

[συνεχίζεται]

Ιωάννης Τζανάκος

    

Ο φιλόσοφος και οι σκιές του [2]

Οι έννοιες τής «αντινομίας» και της «αντινομικότητας» δεν έχουν την ίδια απήχηση στην ριζοσπαστική διαλεκτική όπως άλλες όμοιες έννοιες [όπως η «αντίφαση» και η «αντίθεση»], διότι απηχούν αδιέξοδα προβλήματα των οποίων η «επίλυση» δεν είναι ορατή σε κανέναν ορίζοντα.

Όπως γνωρίζουμε η «ριζοσπαστική διαλεκτική» ζει και αναπνέει μέχρι τώρα, δυστυχώς, μόνον με ορίζοντες και οντολογικά/μεταφυσικά εξασφαλισμένες «επιλύσεις» «προβλημάτων» και υπερβάσεις αδιεξόδων, ακόμα και όταν οι «φορείς» της καμώνονται τον απαισιόδοξο και τον «εμμενοκράτη». 

Είναι δε τόσο «βαθιά» η «ανάγκη» των «διαλεκτικών ριζοσπαστών» για έναν εξασφαλισμένο ορίζοντα και τελικές επιλύσεις των αδιεξόδων, ώστε ακόμα κι όταν αποστατούν στο «αστικό» στρατόπεδο, στην θεοκρατία, τον εθνικισμό ή τον φιλελευθερισμό, συνεχίζουν να διατηρούν την ανάγκη να πιστέψουν σε έναν εκ των προτέρων εξασφαλισμένο ορίζοντα υπέρβασής τους. 

Όπως καταλαβαίνουμε, σε ένα τέτοιο νοητικό, ψυχικό και ιδεολογικό ή θεωρητικό πλαίσιο, οι έννοιες τής αντινομίας και τής «αντινομικότητας» δεν είναι ιδιαίτερα «αγαπητές».

--

Δεν μπορούμε, ούτε ταχέως, να αναφερθούμε στην καντιανή θεωρητική «καταγωγή» τής έννοιας [τής αντινομίας], αλλά θα έπρεπε εκ των προτέρων να διευκρινίσουμε στον αναγνώστη ότι δεν θα ήταν ορθό να ψάξει στην προτεινόμενη δική μας έννοια τής έννοιας αυτής το [έστω «σχετικά»] επακριβές νόημα τής καντιανής εννοιολόγησης/οροθέτησής της.

Ας προβούμε σε μια πρώτη οροθέτησή της στο πλαίσιο που μας ενδιαφέρει:

Όταν μια νοηματική και οντική κατάσταση αντίκειται σε μιαν άλλη συμμετρικά ανταγωνιστική της [και το αντίστροφο, χωρίς ιεραρχική σειρά διαδοχής], και δεν υπάρχει δυνατότητα τελικής «υπερίσχυσης» τής μιας ή τής άλλης, και όταν επίσης απουσιάζει ένας «τρίτος» άμεσος ή προοπτικός συντελεστής που να τις υπερβαίνει [και τις δύο], μιλάμε για μια καταστασιακή αντινομία.

Διευκρινίζω εκ των προτέρων ότι δεν με ενδιαφέρει μια ιδεολογική/θεωρητική προβληματική κατά την οποία η αντίθεση καπιταλισμού και σοσιαλισμού/κομμουνισμού ή η αντίθεση κεφαλαίου και εργασίας, θα εξετάζονταν υπό το πρίσμα μιας εκδοχής αντινομίας/αντινομικότητας, εις την οποία και οι «δύο πόλοι» «της» θα ήταν, τάχα, ευρισκόμενοι στο ίδιο «αντινομικό αδιέξοδο».

Για μένα ο καπιταλισμός είναι ιστορικά αδιέξοδος και δεν έχει «προοπτική διέξοδο» για να «ξεφύγει» από τους αυτοκαταστροφικούς και ετεροκαταστροφικούς περιορισμούς του, κάτι που δεν συμβαίνει με τον σοσιαλισμό/κομμουνισμό [την αταξική κοινωνία].

Η έννοια τής αντινομίας όπως την αντιλαμβάνομαι περιέχει δύο [νοηματικούς και οντικούς] πόλους που αλληλοετεροκαθορίζονται δια τής αντανακλαστικής ενδοσυνάφειάς τους ως αδιέξοδοι: ο ένας «πόλος» «απαντάει» στον άλλο με αδιέξοδο τρόπο, παράγοντας ούτως ένα σημείο μιας ατέρμονης αλληλοαντανάκλασης/αλληλοκατόπτρισης «τους» που συνεχίζεται χωρίς τέλος, και χωρίς «λύση» δια τής επικράτησης τού ενός από τους δύο πόλους αλλά και χωρίς τη «λύση» που θα έφερνε ένας τρίτος πόλος που θα τους υπερέβαινε και τους δύο.

 

[συνεχίζεται]

 

Ιωάννης Τζανάκος

  

Mohammadreza Shajarian - Ghoghaye Eshghbazan Album

Ο φιλόσοφος και οι σκιές του [1]

Σε αναφορά προς το προηγούμενο [αναδημοσιευμένο] κείμενο:

 

Δεν ανήκω σε αυτούς που κυνήγησαν [και κυνηγάνε ακόμα] την σκιά τού σπουδαίου [νεο-]κομμουνιστή φιλοσόφου Μπαντιού, στην Αθήνα. 

Για το Παρίσι-και-αλλού, δεν ξέρω τι έκαναν αυτοί που θεωρώ ότι θα μπορούσαν να είναι «όμοιοί» μου.

Βλέπεις, κάτι έγινε «κάπου εκεί» στα τέλη τής δεκαετίας τού ΄90, και χάσαμε «μερικοί» πολλά επεισόδια από τα ψυχοδράματα και τα πολιτικά δράματα που άρχισαν να παίζονται στα ιδεολογικά και ψυχικά «παρασκήνια» τής «μετασοβιετικής κατάστασης» τού «κινήματος».

Όπως καταλαβαίνω, ή μάλλον όπως νομίζω ότι καταλαβαίνω, συνέβησαν πολλά, κι εμείς, αυτό το ακαθόριστο «εμείς» πολλών παλιότερων «δογματικών» [<<τότε>>] «μαρξιστών», είχαν παραμείνει σε παλιές διαμάχες και διχοτομίες, όπως: «υπάρχει το ενδεχόμενο να υπάρξει σοσιαλισμός σε μια χώρα;» και άλλα «παλαιοσταλινικά» και «παλαιοτροτσκιστικά».

Η απάντηση που δίναμε τότε, εμείς που ήμασταν ένα μέρος αυτού τού προαναφερόμενου «εμείς», ήταν ότι «όντως, μπορεί να υπάρξει σοσιαλισμός σε μια χώρα».

Όπως καταλαβαίνετε ανήκαμε στην τρισκατάρατη, σήμερα σχεδόν αφανισμένη και εξορισμένη στην ανυποληψία τάση ενός κάποιου είδους «σταλινισμού», αν και σε παλαιότερες εποχές αν δεν κάνω λάθος και κάποιος Γκράμσι την ίδια απάντηση έδινε, αλλά ποιος νοιάζεται σήμερα για αυτά που έλεγε κάποτε ο Γκράμσι; «ξεπερασμένα πράγματα» αυτά, όχι σαν τα άλλα τού ιδίου περί «ηγεμονίας». Έτσι είναι οι «ιδεολογικές εποχές».

Οι φρέσκοι και γυαλισμένοι εκπρόσωποί «τους» λαμβάνουν ό,τι «θέλουν» να «λάβουν» από το «παρελθόν», και παρελαύνουν περήφανοι που άφησαν πίσω τους «σκάρτα» και «λανθασμένα» σημεία του, κρατώντας μόνον τα «εξαγνισμένα», τα «καθάρια», τα «ευυπόληπτα» και αυτά που ταιριάζουν στον παροντικό εξαγνισμό που τελούν, συνεχίζοντας να παρελαύνουν με καμάρι.

Όπως φαίνεται, και ο φιλόσοφος μας, ο αγαπημένος Γάλλος μου, για να κάνει παρέα και παρέλαση στην Αθήνα με τον φανφαρόνο αρχιτροτσκίσταρο των Αθηνών, σημαίνει πως λόγου χάριν το θέμα που προανέφερα δεν το θεωρεί και τόσο καθοριστικό, για αυτό και τον κάνει παρέα. 

Αν ρώταγε όμως τον προαναφερόμενο φανφαρόνο δεν θα είχε μπροστά του την ίδια αδιάφορη αντιμετώπιση. 

Είναι προφανές ότι ο «μαρξισμός-λενινισμός» των κάποτε εξεγερμένων Παρισίων δεν νοιάζονταν και τόσο πολύ, ακόμα και σε αυτό το «κάποτε», για το θεματάκι μας, και για άλλα όμοια, άσχετα αν έδινε τα ρέστα του για την τάδε ή δείνα φράξια τού κινέζικου κομμουνιστικού κόμματος. 

Ήταν βλέπεις η ενδοκομματική, ενδοκινηματική «εξέγερση», η περίφημη αμφιλεγόμενη «πολιτιστική επανάσταση» που τράβαγε τότε το βλέμμα τού επαναστατικού σινεφίλ κοινού, και όχι τα γκρίζα και σκονισμένα θέματα, όπως αυτό που αφορούσε την δυνατότητα ή μη- να υπάρξει σοσιαλισμός σε μια χώρα ή σε μια ευρεία αλλά περιορισμένη [σε σχέση με το μέγεθος τής οικουμένης] «ζώνη» χωρών.

Κανονικά θα έπρεπε να πάψω εδώ την «ανάλυση» και να πάει ο καθένας στον πάγκο του, με τα θέματα και τα προβλήματά του, και εγώ μακριά ξανά από τη φάρα τού μάη68, που δεν μου γέμιζε ποτέ το μάτι, δεν μου το γεμίζει ούτε τώρα, αλλά δεν θα μου το γεμίσει και ποτέ.

Όμως, δεν πρόκειται να «πάω στον πάγκο μου» διότι είμαι ήδη εκεί, από «τότε», και όχι μόνον εγώ αλλά και άλλος πολύς κόσμος, που έζησε αυτή την φάση τής ιδεολογικής απομόνωσης «τότε», και άλλος [πολύς κόσμος] που θα την ζήσει και σήμερα χωρίς να έχει σχέση με αυτά τα παρελθόντα και τις ιδέες τους.

Οπότε, εκ τού πάγκου, και με ακομπλάριστη πλέον χαιρεκακία, μπορώ να συνεχίσω να παρακολουθώ το «δράμα» μιας οικείας-ανοίκειας [σε με πάντα] ιστορικής κοινότητας αισθημάτων και φαντασιώσεων, εφόσον βλέπω κιόλας ότι έχει και παραέχει σχέση με τις δομές τού ύστερου καπιταλισμού, όχι όπως νομίζει από την σκοπιά τής «εναντίωσης» αλλά από την σκοπιά τής «ακολούθησης».

Μα, τι λέει ο τύπος;

Είναι το «κίνημα» «ακολουθόν» τον ύστερο καπιταλισμό;

Ναι, αυτό λέει ο τύπος.

Πως και γιατί το λέω, και τι σχέση έχει αυτό με τον φιλόσοφο και τις σκιές του;

Στην επόμενη δημοσίευση.

 

Ιωάννης Τζανάκος    

[Ωραίο κείμενο με «νεύρο» και αλήθεια, αλλά και όλα τα ριζικά λάθη, μαζί] «Η εξέγερση και η Δύση» —Α.Badiou [αναδημοσίευση από τον «waltendegewalt»]

 αναδημοσίευση από:

waltendegewalt

Η εξέγερση και η Δύση
(Α.Μπαντιού, Το ξύπνημα τής Ιστορίας, κεφ. V, σελ.71-81)

Μια ιστορική εξέγερση αποτελεί πρόκληση για το Κράτος, καθώς τις περισσότερες φορές, μέσω τού αιτήματος τής απομάκρυνσης των κυβερνώντων, εγείρεται ο κίνδυνος για μια απότομη και απροετοίμαστη αλλαγή ή ακόμη και η προοπτική τής ολοκληρωτικής του κατάρρευσης (όπως πράγματι συνέβη με το μοναρχικό καθεστώς τού Σάχη στο Ιράν πριν από τριάντα χρόνια). Από την άλλη πλευρά, πολύ δύσκολα θα υποστήριζε κανείς ότι η εξέγερση θα δώσει όλες τις απαντήσεις για τη φύση και την έκταση τής διαδικασίας πολιτικής αλλαγής στην οποία θα υποβληθεί το Κράτος μετά το ξέσπασμά της· η εξέγερση δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να προκαθορίσει τη μοίρα τού Κράτους.

Στα μαζικά κινήματα ιστορικών διαστάσεων, υπάρχουν βέβαια πάντα άνθρωποι που πιστεύουν ειλικρινά στο αντίθετο. Θεωρούν δηλαδή ότι οι λαϊκές δημοκρατικές πρακτικές τού κινήματος (μιας οποιασδήποτε ιστορικής εξέγερσης, ανεξαρτήτως τόπου και χρόνου) συνιστούν, κατά κάποιο τρόπο, πρότυπο για το μελλοντικό Κράτος. Στις συνελεύσεις που διοργανώνονται οι παριστάμενοι συμμετέχουν επί ίσοις όροις, όλοι έχουν δικαίωμα λόγου, οι κοινωνικές, θρησκευτικές, φυλετικές, εθνοτικές, έμφυλες κ.λπ. διαφορές δεν έχουν πλέον καμιά σημασία, οι αποφάσεις λαμβάνονται πάντοτε συλλογικά κ.ο.κ. Φαινομενικά, τουλάχιστον. Διότι οι πιο έμπειροι αγωνιστές γνωρίζουν πώς να διοργανώσουν μια συνέλευση μέσω μιας ολιγομελούς, προκαταρκτικής συνάντησης, η οποία θα παραμείνει τελικά μυστική. Αυτό όμως λίγη σημασία έχει, καθώς η αλήθεια είναι ότι τις περισσότερες φορές η τελική απόφαση θα είναι ομόφωνη. Και αυτό διότι θα επικρατήσει, ως αποτέλεσμα τής συζήτησης, η ισχυρότερη και δικαιότερη πρόταση. Εν προκειμένω μπορούμε να πούμε ότι η «νομοθετική» εξουσία — η εξουσία διατύπωσης μιας νέας κατευθυντήριας οδηγίας — ταυτίζεται όχι μόνο με την εξουσία «εκτέλεσης» — την εξουσία εξειδίκευσης και εφαρμογής των προβλέψεών της — αλλά και με αυτήν τού ενεργού συλλογικού-λαϊκού υποκειμένου, που εκφράζεται συμβολικά από την ίδια τη συνέλευση.

Γιατί, λοιπόν, να μην διευρυνθεί το πεδίο εφαρμογής αυτών των στοιχείων τής μαζικής δημοκρατίας, που άλλωστε προκαλούν τόσο μεγάλο ενθουσιασμό, ώστε να συμπεριλάβει ολόκληρο το Κράτος; Αυτό αποκλείεται για τον απλό λόγο ότι μεταξύ τής εξεγερσιακής δημοκρατίας και τού μονότονα επαναληπτικού, τυφλού και καταπιεστικού συστήματος λήψης των κρατικών αποφάσεων — ακόμη και κυρίως όταν αυτές παρουσιάζονται ως «δημοκρατικές» — υπάρχει τόσο μεγάλο χάσμα, που κατά τον Μαρξ ο μόνος πιθανός τρόπος για την αναίρεσή του θα ήταν μέσω τής ολοκλήρωσης μιας διαδικασίας μαρασμού τού ίδιου τού Κράτους. Απαραίτητη δε προϋπόθεση για την ευόδωση τής διαδικασίας αυτής θα είναι όχι η καθολική εξάπλωση τής μαζικής δημοκρατίας, αλλά το διαλεκτικό της αντίθετο, η επιβολή μιας σφιχτής και αδυσώπητης μεταβατικής δικτατορίας.

Ως προς το σημείο αυτό, ο Μαρξ είχε χωρίς αμφιβολία δίκαιο και θα επανέλθω αργότερα στο λογικό αυτό παράδοξο, το οποίο σχετίζεται με την ύπαρξη μιας αναπόφευκτης συνέχειας μεταξύ, αφενός μεν, τής εξισωτικής δημοκρατίας που εγκαθιδρύεται εντός των κόλπων τής ίδιας τής ιστορικής εξέγερσης, αφετέρου δε, τής λαϊκής δικτατορίας που ασκείται προς τα έξω, προς την κατεύθυνση των εχθρών και των υπόπτων (πράγμα δια τού οποίου επιχειρείται η πολιτική πραγμάτωση τού καθήκοντος πίστης προς την εξέγερση).

Είναι όμως αρκετό, προς το παρόν, να παρατηρήσουμε ότι μια ιστορική εξέγερση δεν παρέχει αφ’ εαυτής καμία εναλλακτική λύση όσον αφορά την εξουσία την οποία σκοπεύει να ανατρέψει. Και εδώ διαπιστώνεται μια πολύ σημαντική διαφορά μεταξύ «ιστορικής εξέγερσης» και «επανάστασης», εάν ληφθεί υπόψη ότι, τουλάχιστον από την εποχή τού Λένιν, η τελευταία θεωρείται ότι διαθέτει από μόνη της τα μέσα για την επιτυχή και άμεση κατάληψη τής εξουσίας.

Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο οι εξεγερμένοι πάντα διαμαρτύρονται για το γεγονός ότι το νέο καθεστώς ταυτίζεται κατ’ ουσίαν με εκείνο που ανατράπηκε από την εξέγερση. Την αρχετυπική μορφή τής σχέσης αυτής ενσαρκώνει το καθεστώς που εγκαθιδρύθηκε μετά την πτώση τού Ναπολέοντα Γ΄, ως συνέπεια τής στρατιωτικής ήττας και των ταραχών τής 4 Σεπτεμβρίου 1870, και στο οποίο κυρίαρχη θέση είχε το πολιτικό προσωπικό που προήλθε από την αποκαλούμενη «αντιπολίτευση» στο καθεστώς τής Αυτοκρατορίας. Η «νέα» αυτή εξουσία έδειξε ξεκάθαρα με το μέρος τίνος ήταν, όταν μερικούς μήνες αργότερα κατέσφαξε, χωρίς καμία τύψη, χιλιάδες εργάτες τής Παρισινής Κομμούνας, δείχνοντας έτσι το πραγματικό αντιλαϊκό και βάρβαρο πρόσωπό της.[1]

Το κομμουνιστικό κόμμα, με την έννοια που του έδωσε το ΣΔΕΚΡ[2] και κατόπιν η φράξια των Μπολσεβίκων, ήταν μια οργάνωση που, βάσει μιας διεξοδικής ανάλυσης τής Κομμούνας τού Παρισιού από τον Λένιν, κρίθηκε κατάλληλη να ενσαρκώσει μια εναλλακτική πρόταση εξουσίας και να θεμελιώσει ένα νέο Κράτος ύστερα από την ολοκληρωτική καταστροφή τού παλιού τσαρικού κρατικού μηχανισμού.

Όταν το εξεγερσιακό σχήμα μετατραπεί σε πολιτικό σχηματισμό, όταν, δηλαδή, θα διαθέτει το απαραίτητο πολιτικό προσωπικό, ώστε, σε γενικές γραμμές, να μην χρειάζεται πλέον να προσφύγει στους επαγγελματίες βετεράνους τής κρατικής πολιτικής, τότε μπορεί κανείς να πει ότι η μεσοδιαστηματική περίοδος έφτασε στο τέλος της. Και αυτό διότι μια νέα πολιτική θα έχει αδράξει την ευκαιρία που της παρουσιάστηκε μέσω τής αφύπνισης τής Ιστορίας, όπως αυτή εκφράστηκε, σε συμβολικό επίπεδο, με το ξέσπασμα μιας ιστορικής εξέγερσης.

Για να επιστρέψουμε στις ιστορικές εξεγέρσεις στον αραβικό κόσμο και ιδιαίτερα στην Αίγυπτο και στην Τυνησία, είναι ήδη προφανές ότι αυτές θα συνεχιστούν παρά ή, μάλλον, λόγω των εσωτερικών διαιρέσεων που θα προκύψουν. Μια μερίδα των εξεγερμένων — οι πιο νέοι, οι πιο αποφασισμένοι ή οι πιο οργανωμένοι — θα καταγγείλουν δημόσια ότι οι μεταβατικές κυβερνήσεις, που μόλις ανέλαβαν την εξουσία και πίσω από τις οποίες συχνά υποκρύπτεται η μονιμότητα και η συνέχεια των σημαντικότερων θεσμών και οργάνων τού παλαιού καθεστώτος (όπως είναι για παράδειγμα ο στρατός στην Αίγυπτο), είναι τόσο ξένες προς το λαϊκό κίνημα, ώστε να είναι εξίσου ανεπιθύμητες με τις κυβερνήσεις τού Μπεν Αλί ή τού Μουμπάρακ. Οι διαμαρτυρίες όμως αυτές δεν θα κατορθώσουν, τουλάχιστον προς το παρόν, να διαμορφώσουν την ιδέα βάσει τής οποίας θα μπορέσει να πάρει οργανωμένη μορφή η πιστότητα προς την ιστορική εξέγερση. Αυτό άλλωστε εξηγεί και την έντονη αμηχανία και αναποφασιστικότητα των εμπλεκομένων, στοιχείο το οποίο, υπό μια καθαρά τυπική θεώρηση των πραγμάτων, επιτρέπει τον παραλληλισμό τής σημερινής κατάστασης στον αραβικό κόσμο με αντίστοιχες καταστάσεις που συνέβησαν τον 19ο αιώνα.[3]

Μετά απ’ όλα αυτά, δεν μπορούμε να αποφύγουμε το ερώτημα: ποια είναι τα κριτήρια που επιτρέπουν να αξιολογηθεί η σημασία μιας εξέγερσης, να αποτιμηθεί το εύρος τής ιστορικής αφύπνισης που αυτή ενσαρκώνει;

Οι δυτικές δυνάμεις και τα εξαρτώμενα από αυτές μέσα ενημέρωσης είχαν εξ αρχής έτοιμη την απάντηση: σύμφωνα με την οπτική τους, οι εξεγέρσεις στις αραβικές χώρες διαπνέονται από την επιθυμία τής «ελευθερίας», με την έννοια που δίνουν στη λέξη αυτή οι κάτοικοι τής Δύσης, νοούμενης δηλαδή ως «ελευθερογνωμίας» — η οποία έχει όμως ως σταθερό σημείο αναφοράς αφενός τον αχαλίνωτο καπιταλισμό (την «ελευθερία τού επιχειρείν») και αφετέρου το πολίτευμα που θεμελιώνεται στην κοινοβουλευτική αντιπροσώπευση (μέσω τής διεξαγωγής «ελεύθερων εκλογών», οι οποίες παρέχουν τη δυνατότητα επιλογής διαχειριστών τού υπάρχοντος συστήματος ανάμεσα σε υποψήφιους που δεν διαφέρουν παρά ελάχιστα μεταξύ τους).

Όσον αφορά τις εξεγέρσεις στον αραβικό κόσμο, οι κυβερνώντες μας και τα κυρίαρχα μέσα ενημέρωσης προτείνουν ουσιαστικά ένα απλό ερμηνευτικό σχήμα. Εδώ υποτίθεται ότι εκδηλώνεται αυτό που θα μπορούσε να αποκληθεί επιθυμία για τη Δύση: με άλλα λόγια, η επιθυμία να «απολαύσουν» και αυτοί όλα όσα ήδη «απολαμβάνουμε» εμείς οι χορτασμένοι και απαθείς πολίτες των εύπορων χωρών· η επιθυμία τους να ενσωματωθούν, επιτέλους, στον «πολιτισμένο κόσμο»· τον κόσμο που οι Δυτικοί, αμετανόητοι απόγονοι ρατσιστών εποίκων, πιστεύουν ακράδαντα ότι εκπροσωπούν, και μάλιστα σε σημείο που να στήνουν διεθνή «δικαστήρια» για να δικάσουν εκείνους που πρεσβεύουν διαφορετικές αξίες και αρχές (έστω κι αν αυτές μερικές φορές είναι, πράγματι, ελάχιστα αξιέπαινες) ή ακόμα και όσους μοιάζουν απλώς να προσπαθούν να αποτινάξουν τη βαριά κηδεμονία τής «διεθνούς κοινότητας» (έστω κι αν ενίοτε ενεργούν με καθαρά ιδιοτελή κίνητρα). Ωστόσο, όταν οι Δυτικοί περιβάλλουν τις παρεμβάσεις του με τον μανδύα τού Νόμου, δείχνουν να ξεχνούν ότι η υποτιθέμενη εξουσία τους να υπαγορεύουν το Αγαθό δεν είναι παρά ένα εκσυγχρονισμένο όνομα για τον ιμπεριαλιστικό παρεμβατισμό.

Κάθε μαζικό κίνημα εκφράζει αναμφίβολα ένα επιτακτικό αίτημα ελευθερίας. Εφόσον μάλιστα πρόκειται για βαθιά διεφθαρμένα, αυταρχικά και απόλυτα υποταγμένα στις ιμπεριαλιστικές επιθυμίες καθεστώτα, όπως αυτά τού Μπεν Αλί και τού Μουμπάρακ, ένα τέτοιο αίτημα είναι απόλυτα θεμιτό και δικαιολογημένο. Από την άλλη, όμως, η άποψη ότι η εν λόγω επιθυμία συνιστά, κατ’ ουσίαν, επιθυμία για τη Δύση εμφανίζεται απείρως πιο προβληματική.

Πρέπει να θυμόμαστε ότι έως σήμερα δεν έχει υπάρξει απολύτως καμία ένδειξη για την πρόθεση τού Δυτικού Μπλοκ να μεριμνήσει για την υλοποίηση τής «ελευθερίας» στις χώρες όπου παρεμβαίνει, ενίοτε και ενόπλως. Εκείνο που έχει σημασία για εμάς τους «πολιτισμένους» είναι η απάντηση που δίνεται στο ερώτημα «είστε μαζί μας ή όχι;», εννοώντας, βεβαίως, με την έκφραση αυτή την εθελόδουλη ένταξή τους στο σύστημα τής παγκόσμιας καπιταλιστικής οικονομίας, πράγμα που επιτυγχάνεται μέσω ενός διεφθαρμένου, ντόπιου πολιτικού προσωπικού το οποίο δραστηριοποιείται στο έδαφος των χωρών αυτών συνεργαζόμενο στενά με αντεπαναστατικές στρατιωτικές και αστυνομικές δυνάμεις, εκπαιδευμένες, εξοπλισμένες και πλαισιωμένες από δικούς μας στρατιωτικούς, πράκτορες μυστικών υπηρεσιών και εμπόρους εξοπλισμών. Αν και ορισμένες «φίλες χώρες» όπως η Σαουδική Αραβία, το Πακιστάν, η Νιγηρία, το Μεξικό — και πολλές άλλες ακόμη — είναι εξίσου, αν όχι περισσότερο διεφθαρμένες και αυταρχικές με την Τυνησία τού Μπεν Αλί και την Αίγυπτο τού Μπουμπάρακ, σπάνια ακούει κανείς να εκφέρουν γνώμη επί τού θέματος κάποιοι από εκείνους που, με αφορμή τα γεγονότα στην Τυνησία και την Αίγυπτο, εμφανίστηκαν ως θερμοί υποστηρικτές όλων ανεξαιρέτως των εξεγέρσεων υπέρ τής ελευθερίας. Δίνεται έτσι η εντύπωση ότι τα Κράτη μας προτιμούν την ηρεμία και την σταθερότητα που εξασφαλίζουν τα φιλικά δικτατορικά καθεστώτα από την αβεβαιότητα τής εξέγερσης. Από τη στιγμή, όμως, που αυτή θα ερμηνευθεί ως — ή, προτιμότερο, καταλήξει να αποτελεί — έκφραση τής επιθυμίας για τη Δύση, τότε οι πολιτικοί μας και τα μέσα ενημέρωσης θα σπεύσουν να τη χαιρετήσουν.

Μια τέτοια ωστόσο έκβαση δεν είναι εξασφαλισμένη. Και μόνο το γεγονός ότι, στη Λιβύη, οι Γάλλοι και οι Άγγλοι υποχρεώθηκαν (με τον Μπερνάρ-Ανρί Λεβί σε ρόλο κολαούζου και προπαγανδιστή) να φτιάξουν οι ίδιοι το «αντάρτικο» — μαζεύοντας ανθρώπους τού σκοινιού και τού παλουκιού, τους οποίους εξόπλισαν, οργάνωσαν και συνέδραμαν από αέρος και εκ των οποίων, όπως έγινε γνωστό, οι μόνοι αξιόμαχοι ήταν (άκουσον, άκουσον!) βετεράνοι τής Αλ Κάιντα που αποδείχθηκαν, έως τώρα τουλάχιστον, πειθήνια όργανα των Δυτικών (η Λιβύη είναι η μόνη χώρα στον κόσμο όπου κάποιοι είχαν την έμπνευση να επευφημήσουν τον Σαρκοζί) — δείχνει τελικά πόσο πολύ οι κυβερνώντες μας αγωνιούν για το ενδεχόμενο μήπως οι αληθινές εξεγέρσεις φέρουν στο φως κάτι άλλο από την άμετρη αγάπη των εξεγερμένων για τους αυτοκρατορικούς πολιτισμούς μας. Το να γίνεται λόγος για συγκλονιστική «νίκη των ανταρτών», μετά από πέντε μήνες στρατιωτικών επιχειρήσεων με τη συμμετοχή αγγλογαλλικών αεροπορικών δυνάμεων υπό αμερικανικό επιχειρησιακό έλεγχο, ελικοπτέρων εφόδου, στρατιωτικών στελεχών και πρακτόρων εδάφους, είναι ειλικρινά γελοίο.

Όμως, είναι αυτού τού είδους η νίκη που λατρεύουν οι Δυτικοί («Τη δουλειά την κάναμε εμείς», όπως ομολόγησε απερίφραστα ο ίδιος ο Ζιπέ), κι αυτό γιατί, σε περίπτωση που πρόκειται για γνήσιες λαϊκές εξεγέρσεις, θα τους βασανίζει συνέχεια η σκέψη πως ίσως τελικά έχουν να κάνουν με ανθρώπους που δεν θέλουν να γκαρίζουν για το χατίρι τού Κάμερον, τού Σαρκοζί και τού Ομπάμα. Μήπως — κι εδώ είναι ολοφάνερη η αγωνία τους — όλα όσα συμβαίνουν σχετίζονται με μια αδιαμόρφωτη ακόμη αλλά πολύ δυσάρεστη για αυτούς Ιδέα; Μήπως αναδεικνύουν μια αντίληψη για τη δημοκρατία εντελώς διαφορετική από τη δική τους; Εν μέσω τής αβεβαιότητας αυτής, το συμπέρασμα στο οποίο οδηγούνται είναι το ακόλουθο: «ας ξεσκονίσουμε, λοιπόν, τα όπλα μας, επιλέγοντας καναδυό στόχους για εξάσκηση».

Υπ’ αυτές τις συνθήκες, πρέπει να προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια τι είναι ή τι μπορεί να είναι ένα λαϊκό κίνημα που ανάγεται σε μια «επιθυμία τής Δύσης» και ποια μορφή θα μπορούσαν να λάβουν οι σημερινές εξεγέρσεις, εάν κατάφερναν να ξεπεράσουν τον θανάσιμο αυτό πειρασμό.

Μια πρώτη απόπειρα θα ήταν να πούμε ότι, όταν ενδίδει στην επιθυμία τής Δύσης, η εξέγερση θα προσδιορίζεται κατά άμεσο τρόπο από τον αντιαυταρχικό της χαρακτήρα, οπότε ναι μεν η αρνητική και λαϊκή της δύναμη θα πηγάζει από το συγκεντρωμένο πλήθος, πλην όμως ως δύναμη κατάφασης θα συμμορφώνεται αποκλειστικά και μόνο με τις αρχές και τα πρότυπα που αποτελούν το καύχημα τής Δύσης. Ένα λαϊκό κίνημα που ανταποκρίνεται στον ορισμό αυτό είναι πιθανό ότι θα διοχετεύσει όλο το δυναμικό του στην κατεύθυνση τής προώθησης ορισμένων ασήμαντων συνταγματικών μεταρρυθμίσεων και τής διεξαγωγής εκλογών υπό τη στενή εποπτεία τής «διεθνούς κοινότητας», στις οποίες, προς έκπληξη όλων των συμπαθούντων, θα κυριαρχήσουν είτε οι γνωστοί επαγγελματίες μισθοφόροι στην υπηρεσία των συμφερόντων τής Δύσης είτε μια ξαναζεσταμένη σούπα από «μετριοπαθείς ισλαμιστές», από τους οποίους, όπως γίνεται σιγά-σιγά αντιληπτό, δεν έχουν να φοβηθούν σχεδόν τίποτα οι κυβερνώντες μας. Αυτό που ισχυρίζομαι είναι ότι στο τέλος μιας τέτοιας διαδικασίας γινόμαστε μάρτυρες ενός φαινομένου υπαγωγής και προσάρτησης στη Δύση.

Σύμφωνα με την ερμηνεία που επικρατεί στα μέρη μας, το εν λόγω φαινόμενο, το οποίο περιγράφεται ως «νίκη τής δημοκρατίας», είναι η φυσιολογική και επιθυμητή κατάληξη των εξεγερσιακών διαδικασιών που εκτυλίσσονται στον αραβικό κόσμο.

Έτσι άλλωστε εξηγείται γιατί, στον τόπο μας, αντιθέτως, οι εξεγέρσεις προκαλούν τον αποτροπιασμό και αντιμετωπίζονται με βάρβαρη καταστολή. Αφού οι «καλές εξεγέρσεις» χαρακτηρίζονται από το γεγονός ότι διεκδικούν την υπαγωγή τους στη Δύση, γιατί να μπει κανείς στον κόπο να εξεγερθεί στις αναπτυγμένες και σταθερές δημοκρατίες μας, εκεί δηλαδή όπου η εν λόγω υπαγωγή αποτελεί πάγια κατάσταση; Οι άπλυτοι (οι Άραβες, οι Νέγροι, οι Ασιάτες και οι υπόλοιποι εργάτες στις χώρες-κολαστήρια) διατηρούν το «δικαίωμα» — από καιρού εις καιρό και χωρίς υπερβολές — να θέλουν να γίνουν «σαν και μας»· πόσο μάλλον όταν κάτι τέτοιο δεν πρόκειται να συμβεί στον αιώνα τον άπαντα και ενώ θα συνεχίζεται με διάφορες μορφές η πατροπαράδοτη πρακτική τής αποικιακής λεηλασίας, που τροφοδοτεί την αδιαφορία και την απάθειά μας. Από την άλλη, στις χώρες μας, τους παρέχεται το δικαίωμα τής εργασίας και τής ψήφου που οφείλουν να ασκούν σιωπηρώς και κατά μόνας. Κι άμα θέλουν, ας κάνουν αλλιώς! Ο Κάμερον με τα λονδρέζικα γκούλαγκ για τους νεαρούς των μεγαλουπόλεων και ο Σαρκοζί με την σκούπα πλυσίματος Κέρχερ για τις λέρες των προαστίων στέκονται ακοίμητοι φρουροί στις επάλξεις τού πολιτισμού.

Αν ισχύει η πρόβλεψη τού Μαρξ ότι το πεδίο πραγμάτωσης των χειραφετητικών ιδεών είναι παγκόσμιο (κάτι που, ειρήσθω εν παρόδω, δεν ίσχυε στην πραγματικότητα για τις επαναστάσεις τού 20ού αιώνα), τότε τέτοια φαινόμενα υπαγωγής στη Δύση δεν μπορούν να θεωρηθούν ότι συνιστούν πραγματική αλλαγή. Αντιθέτως, η πραγματική αλλαγή θα συνίστατο, κατά κάποιο τρόπο, στην «αποδυτικοποίηση», στην αποχώρηση από τη Δύση, και μάλιστα με τη μορφή τού αποκλεισμού. Όνειρα, θα μου πείτε. Μπορεί να είναι κι έτσι, όνειρα που ξετυλίγονται μπροστά στα μάτια μας. Αλλά, εν πάση περιπτώσει, αυτό πρέπει να ονειρευόμαστε, γιατί μ’ αυτό το όνειρο μπορεί κανείς, χωρίς να υποκύψει στο μηδενισμό τού «no future» και χωρίς να απαρνηθεί τα πιστεύω του, να διατρέξει τα δύσκολα χρόνια μιας μεσοδιαστηματικής περιόδου.

---

[1] Είναι ουσιώδης η ανασύνθεση τού χρονικού τής γένεσης τής (κοινοβουλευτικής) έννοιας τής «αριστεράς» με αφετηρία την «ρεπουμπλικανική» της προέλευση, δηλαδή την κυβέρνηση που σχηματίστηκε από την αριστερή αντιπολίτευση στον Ναπολέοντα Γ΄ και η οποία ανήλθε στην εξουσία το 1870. Θλιβεροί πρωταγωνιστές αυτής τής υπόθεσης, που οδήγησε στη συνθηκολόγηση με τους Πρώσσους και κατόπιν στη βάρβαρη σφαγή των κομμουνάρων, ήταν οι Θιέρσοι και οι τρεις Ζυλ, όπως χαρακτηριστικά τους αποκαλεί ο Γκιγιεμέν (ο Ζυλ Φερί, ο Ζυλ Γκρεβί και ο Ζυλ Σιμόν). Η γαλλική αριστερά (τής αποικιοκρατίας, τής Ιερής Ένωσης τού 1914-18, τής ευρείας υποστήριξης στον Πετέν, τού πολέμου τής Αλγερίας, τής συμμετοχής στο πραξικόπημα τού Ντε Γκωλ το 1958, τής χρηματοοικονομικής παγκοσμιοποίησης υπό τον Μιτεράν, τής κατασταλτικής μεταχείρισης των εργατών αφρικανικής καταγωγής, και θα μπορούσα να συνεχίσω επί μακρόν τον κατάλογο …) παρέμεινε από τότε πιστή στις ρίζες της. Όσον αφορά τον προσδιορισμό τής λέξης «αριστερά» συναρτήσει μιας αντεπαναστατικής σταθεράς, δίνω ορισμένες αδρές κατευθύνσεις στο κεφάλαιο τής «Κομμουνιστικής Υπόθεσης», έ.α., που αφιερώνεται στην Κομμούνα τού Παρισιού.
[2] Σοσιαλδημοκρατικό Εργατικό Κόμμα Ρωσίας. Επαναστατική μαρξιστική οργάνωση που ιδρύθηκε τον Μάρτιο τού 1898 και η οποία αργότερα διασπάστηκε σε δύο φράξιες, τους μπολσεβίκους και τους μενσεβίκους. [Σημ.Συντ.]
[3] Μεταξύ των διαλεκτικών ενδείξεων τού ότι ο σύγχρονος καπιταλισμός αποτελεί, σε μεγάλο βαθμό, επιστροφή στην καθαρή του μορφή — στον τρόπο δηλαδή με τον οποίο τον είδαμε να λειτουργεί κατά τα μέσα τού 19ου αιώνα — περιλαμβάνεται και η εξαιρετικά ενδιαφέρουσα ομοιότητα μεταξύ των εξεγέρσεων στον αραβικό κόσμο και τής ευρωπαϊκής «επανάστασης» τού 1848: η ίδια ή παρόμοια, φαινομενικά συνηθισμένη αφορμή, παρόμοιος γενικός ξεσηκωμός, παρόμοια διάδοση των εξεγέρσεων σε όλη την έκταση ενός ιστορικής σημασίας χώρου (οι εξεγέρσεις τού 1848 ξέσπασαν βέβαια στην Ευρώπη), παρόμοιες διαφοροποιήσεις ανά χώρα, παρόμοιες φλογερές αν και αόριστες συλλογικές διακηρύξεις, παρόμοιος αντιαυταρχικός προσανατολισμός, παρόμοιες αβεβαιότητες και αμφιβολίες, η ίδια υποβόσκουσα ένταση μεταξύ τής εργατικής και τής διανοουμενίστικης και μικροαστικής τους συνιστώσας κ.ο.κ. Γνωρίζουμε ότι στην πραγματικότητα καμία από αυτές δεν μπόρεσε να οδηγήσει σε μια νέα κοινωνικοκρατική κατάσταση πραγμάτων. Είναι, όμως, εξίσου γνωστό ότι χάρη σε αυτές άρχισε μια εντελώς νέα πολιτική ακολουθία, που δεν ολοκληρώθηκε παρά στη δεκαετία τού 1980. Και αυτό οφείλεται στο ότι η Ιδέα μπόρεσε να συναρμοστεί με τα ιστορικά συμβάντα. Πράγματι, αν και νικημένοι οδομάχοι των γερμανικών εξεγέρσεων, ο Μαρξ και ο Ένγκελς υπέγραψαν ένα από τα πιο θριαμβευτικά κείμενα τής Ιστορίας, το Μανιφέστο τού κομμουνιστικού κόμματος.

Dokhtarake Joolide

Mohammadreza Shajarian - Sobh Ast Saghia (محمدرضا شجریان - صبح است ساقیا)

Εξέγερση και Επανάσταση.

Η ιεροποίηση τού «εξεγερτικού φαινομένου» και η ισότιμη αξιολόγησή του σε σχέση με το «επαναστατικό φαινόμενο», είναι μια σχετικά σύγχρονη ιδεολογική και «πολιτισμική» τάση. 

Έχει ξεκινήσει ως νοητική άσκηση λύσης «τραγικών αντινομιών» εκ μέρους τής δυτικής νεοαριστερής ιντελιγκέντσιας που έγινε πράξη από τούς «μαθητές» της, τους μικροαστούς τού μαη68. 

Σήμερα η θεώρηση τής «εξέγερσης» ως ισότιμης αξιακά-και-σημασιακά με την «επανάσταση», δεν είναι απλά μια τάση, ένας τρόπος να ταράζουν τα «στάσιμα νερά» οι ευφάνταστοι μποέμ των δυτικών μητροπόλεων [πλέον μόνον κατά φαντασίαν μποέμ και κατά φαντασίαν ταραξίες, στην επιφάνεια πάντα τού «θεάματος» που τόσο «μισούν»], σήμερα λοιπόν η «εξέγερση» δεν είναι όλα αυτά τα οποία φαντάζονταν κάποιοι στα ερείπια τού 2ου παγκοσμίου, αλλά ένας δυτικός ιδεολογικός και πολιτισμικός θεσμός, με λειτουργούς, ιερείς και ιεροεξεταστές, επίσημους καθηγητές διανοούμενους, αλλά και θερμοκέφαλους ζηλωτές που εγκαλούν υστερικά τους παραπάνω «θέσμιους» «εξουσιαστές» ζητώντας με την αναβάπτιση στο ίδιο το εξεγερτικό πυρ την «κρίση όλων» και την δική τους ανάδυση εν μέσω λυτρωτικών καταστροφών.

Η υποχώρηση της «επανάστασης» και η ανάδυση τής «εξέγερσης» δεν σήμαινε απλά μια επανατοποθέτησή τους σε ένα «διαλεκτικότερο» όλον, όπου η «εξέγερση» πήρε την «θέση» που τής «άξιζε» και η «επανάσταση» έλαβε μια ζωντανή ζωογόνα ανάσα, «για να μην κινδυνεύσει να γίνει πάλι θύμα τής γραφειοκρατικής στρέβλωσης» κ.λπ.

Όχι, ό,τι και να λένε οι θαυμαστές και οι χιλιαστές τής «νέας εξέγερσης», η «επανάσταση» έπεσε και πέφτει στα τάρταρα με αυτήν [την «νέα εξέγερση»].

Δεν επαναξιολογήθηκε η «επανάσταση», αλλά υποτάχθηκε ιεραρχικά, ως αξία, στον εξεγερτισμό, και το τραύμα αυτής τής ουσιαστικά αντεπαναστατικής και αντιδραστικής «εξέλιξης» στα μυαλά [κυρίως] των νέων γενεών που θα λάμβαναν το φως τής επαναστατικής παράδοσης, δεν πρόκειται να κλείσει, ούτε θα δούμε άσπρη μέρα αν δεν επαναφέρουμε τα πράγματα στην θέση τους, και την «επανάσταση» στην πρωτοκαθεδρία τής ριζοσπαστικής αξιολογίας.

 

Ιωάννης Τζανάκος 

Mohammadreza Shajarian - Tasnif Chashme Yari

Μια «ενδοαριστερή διχοτομία»

Νομίζω ότι η διχοτομία στην διεθνή αριστερά, μεταξύ αυτών που στηρίζουν ενεργά και με πάθος [και όχι με «σφιγμένα δόντια»] το ΡΚΚ και αυτών που πρόσκεινται αρνητικά προς αυτό, τείνοντας περισσότερο σε έναν «φιλοαραβισμό» [σχηματικά μιλώντας], έχει μεγάλη, θηριωδώς μεγάλη σημασία, όχι μόνον γιατί «σέρνει» [ως εκάστη επιλογή «συμπάθειας»] γεωπολιτικές συμπαραδηλώσεις, αλλά και διότι σημαίνει-σηματοδοτεί [ως εκάστη επιλογή] εντελώς διαφορετική αντίληψη για την πολιτικοστρατιωτική μορφή τής μελλοντικής μεταβατικής μετα-καπιταλιστικής κοινωνίας, αλλά και για την φαντασιακή-πολιτισμική μορφή αυτής τής κοινωνίας.

Δεν μπορώ να κάνω τώρα, ή στο άμεσο μέλλον, κάποια εξονυχιστική ανάλυση γιατί το λέω αυτό, να θεμελιώσω δηλαδή τούς λόγους για τους οποίους προβαίνω σε έναν τέτοιο γενικό ισχυρισμό, και για αυτό «από εδώ και στο εξής» θα περιοριστώ σε κάποιες διαπιστώσεις.

Καταρχάς, σημειώνω ότι στο [σχηματικά οριζόμενο ως] «φιλοαραβικό» [και εν μέρει «φιλοχομεϊνικό-φιλοϊρανικό» «φιλοχεζμπολάχ»] ιδεολογικό στρατόπεδο υπάρχει, παράλληλα, υφέρπων αντισιωνισμός-μέχρι και-αντισημιτισμός, μετωπικός-ως-ακραίος αντιδυτικοϊμπεριαλισμός με υφέρποντα ή ανοιχτό τον μετωπικό-ως-ακραίο «αντιδυτικισμό». 

Ενώ στο «φιλοκουρδικό» ιδεολογικό στρατόπεδο υπάρχει μια μετριοπαθής κριτική τού σιωνισμού ή και «φιλοσιωνισμός», μια διαρκώς επαμφοτερίζουσα θέση προς την μία η την άλλη [αντίθετη] φιλοδυτική-ή-αντιδυτική «πολικότητα», ανάλογα πάντα με την στάση τής δύσης.

Στο «φιλοαραβικό-φιλοϊρανικό» ιδεολογικό στρατόπεδο, ωστόσο, υπάρχουν σημαντικές αντιφάσεις, που αντανακλούν άμεσα τις ίδιες τις αντιφάσεις εντός τού αραβικού και ιρανικού λαϊκού κόσμου, κι έτσι, παρά τον γενικό «αντισιωνισμό» υπάρχει μια γερή κόντρα μεταξύ των «φιλοσουνιτικών» κύκλων που κάνουν τα στραβά μάτια ή και τα γλυκά μάτια στους τζιχαντιστές και τους «Αδελφούς Μουσουλμάνους» και των «φιλοχομεϊνιστών» «ιρανόφιλων» και «φιλοχεζμπολάχ» [που συνήθως είναι και φιλοΆσαντ].

Εννοείται πως για μένα οι χειρότεροι είναι οι «φιλο-σουνίτες» «φιλο-τζιχαντιστές» [και πλαγίως ή ευθέως πλέον «φιλότουρκοι»] συμπαθώντες τους «Αδελφούς Μουσουλμάνους» και την Χαμάς, εκ των οποίων οι περισσότεροι ανήκουν στην αντι-ΡΚΚ πτέρυγα τού αναρχισμού-αριστερισμού [όπως λόγου χάριν η ελλαδική «αυτονομία», η χειρότερη και ίσως η πιο διαβρωμένη «αυτονομία» σε όλο τον πλανήτη, μερικοί ξεχασμένοι παλαιοσταλινικοί-χοτζικοί, και τα νεοτροτσκιστικά κόπρανα τού SWP].

 

Ιωάννης Τζανάκος

 

   

«ταληράκια» για την έννοια τού «ανοιχτού συστήματος»

Μπορώ να «καταλάβω», λέμε τώρα, το «γεγονός» ότι οι «νέοι» φιλελεύθεροι και οι «νέοι» σοσιαλδημοκράτες, μας ρίχνουν δούλεμα κανονικό και «ψιλό γαζί» για την δυνατότητα ενός «ανοιχτού συστήματος», θέλοντας να μας πείσουν ότι, αν και εμείς τα κορόιδα είμαστε φυλακισμένα στους απόλυτους όρους ενός καταστροφικού-για-μάς συστήματος, το οποίο υπηρετούν και λατρεύουν σαν θεό, αυτό θα μπορούσε να είναι «ανοιχτό».

Εννοούν αυτοί οι απατεώνες ότι έχουμε και «εμείς», τα κορόιδα, κάποια θέση σε αυτό, αν είμαστε τυχεροί ή προσπαθήσουμε, και αυτό συμβαίνει, τάχα, διότι αυτό [το σύστημα] περιέχει «κοινωνική κινητικότητα» και «ελευθερίες» ως «ανοιχτό σύστημα».

Αδέλφια, τρίχες κατσαρές. 

Καμία ιδιαίτερη «κινητικότητα» προς τα «πάνω» δεν περιέχει αυτό το τάχαμου «ανοιχτό σύστημα», το καπιταλιστικό και κρατικοκαπιταλιστικό [«σοσιαλιστικό»]. 

Δεν θα έπρεπε να μας αφορά αυτή η υποτιθέμενη προς το «άνω» σκατό κινητικότητα τού καπιταλισμού, αλλά εν πάση περιπτώσει πρέπει να ξέρουμε ότι είναι και παραμύθι, το οποίο συμβαίνει στα αλήθεια πολύ σπάνια και με άγνωστα [στο μαζικό κοινό] τιμήματα.

Η έννοια «ανοιχτό σύστημα» έχει αυτή την εκλεπτυσμένη ιδεολογική λειτουργία, να μας πείσει ότι υπάρχει καπιταλισμός στον οποίο μπορεί να συμβαίνει κάπως συχνότερα αυτό το παραμύθι.

Στην πραγματικότητα υπάρχουν μητροπολιτικές καπιταλιστικές χώρες, στις οποίες μπορείς να «μετέχεις» σε μια φαντασιακή εθνικιστική κυριαρχία, όντας ψωνισμένος με την ιδέα ότι μαζί με τις άρχουσες τάξεις τους «κυριαρχείς» και εσύ, έρμε πλεμπάγια τής μητρόπολης. Θα πίνεις μπύρα, θα βλέπεις πορνοταινίες, θα κάνεις άθλιες πλαστικές διακοπές, θα ψηφίζεις ελεύθερα αστικά κόμματα, θα μπορείς να διαλέγεις ελεύθερα σύντροφο/συντρόφισσα στον έρωτα, όσο ακόμα θα σού «σηκώνεται», και πάλι αν, αν θα έχεις δουλειά. Επίσης, δεν θα κινδυνεύεις άμεσα από γενοκτονία, μαζική εξόντωση, αν ζεις μετά το 1945 στη δύση, αν και με βάση το «χρώμα» σου ή τις σεξουαλικές προτιμήσεις σου μπορεί να φας καμία μαχαιριά στα «μουλωχτά» ή να σε πνίξει κανένας χρυσαυγιτόμπατσος.

Τέλος πάντων, αυτή είναι η κατάσταση τού περιλάλητου «ανοιχτού συστήματος» που δεν έχει καν την ομίχλη τού γνόφου τού μη-δυτικού κόσμου, που ίσως, ίσως λέω, ως γνόφος μπορεί να σε καταστήσει κάπως «αληθέστερο» και «σε επίγνωση» άνθρωπο.

Το πρόβλημα μου είναι άλλο, πέρα από ιχνογραφήσεις [όπως η «παραπάνω»] των αυταπατών που σέρνει η αστική προπαγάνδα για το «ανοιχτό σύστημά» της, τον [κυρίως] δυτικό καπιταλισμό.

Όταν η θεματική τού «ανοιχτού συστήματος» εισδύει [και έχει ήδη εισδύσει] στους χώρους αυτών των «υποκειμένων» που θέτουν εαυτόν σε «εναντίωση» προς τον καπιταλισμό και κρατικοκαπιταλισμό, τότε κάτι άλλο τρέχει, κάτι που εμένα με βάζει σε ανησυχία:

«Όχι ο καπιταλισμός, αλλά εμείς είμαστε, ή θα είμαστε το ανοιχτό σύστημα»...σαν να λένε οι προαναφερόμενοι, ακόμα κι αν δεν χρησιμοποιούν τον όρο τού «Συστήματος» ή ακόμα κι όταν τον κρίνουν [ως όρο] με κριτικό εναντιωματικό «πρόσημο» [μιλώντας τότε μόνον για κάτι τις «ανοιχτό» εν γένει].

Εμένα κάτι από όλα αυτά με έχει «στραβώσει».

Το leftliberal παιχνιδάκι με έχει «στραβώσει» άσχημα, αν και κατανοώ ότι μπορεί να έχει άμεσες πολεμικές [αντιδεξιές] «χρήσεις».

Δεν υπάρχει «ανοιχτό σύστημα», ίσως υπάρξει «ανοιχτότερο» για την ελευθερία σύστημα ή σύστημα-κατάσταση, και όλη αυτή η ελευθεριακή παραφιλολογία περί αυτού, αν δεν είναι προϊόν αυταπατών σημαίνει αυτοτοποθέτηση σε ρόλο «ουράς» σε σχέση με τους φιλελεύθερους και σοσιαλδημοκράτες πολιτικούς απατεώνες.

Βέβαια, ο ετεροκαθορισμός «μας» δεν υπήρξε ούτε υπάρχει σε σχέση μόνο με αυτήν την νέα σημασία, αφού έχουμε «παράδοση» στον ιδεολογικό, σημειολογικό και θεωρητικό ετεροκαθορισμό, ως «αριστεροί» ή «αντιεξουσιαστές» και άλλα, αλλά κυρίως ως αδύναμοι και ταξικά ευάλωτοι οι έρμοι.

Τις έννοιες, τις λέξεις, τα θεωρήματα, τα παράγουν οι «αργόσχολες» τάξεις και οι γλίτσες τής «διανόησης», οπότε αν δεν είμαστε κάτι από αυτά, τρέχουμε από πίσω για να λάβουμε το φως και να το «εκτρέψουμε» «οικειοποιούμενοί» το, τάχα μου. Σιγά. 

Τίποτα δεν οικειοποιούμαστε. 

Αν θέλει κανείς να πιστέψει ότι οικειοποιήθηκε «κάτι» από τα θεωρητικά αλλά και σοφιστικά κατασταλάγματα των αρχουσών τάξεων, ας το πιστέψει.

Έχει την κατανόηση και την συμπαράσταση μου.

Ιωάννης Τζανάκος

 

Bengin , Hezar Hezar - 2012 بنكين حكمت جميل

Mohammadreza Shajarian: Ένας μεγάλος Ιρανός μουσικός διδάσκαλος έφυγε

 

Lost Jospeh (Hafez)

Your lost Joseph will return to Canaan, do not grieve
This house of sorrows will become a garden, do not grieve

Oh grieving heart, you will mend do not despair
This frenzied mind will return to calm, do not grieve

When the spring of life sets again in the meadows
A crown of flowers you will bear, singing bird, do not grieve

If these turning epochs do not move with our will today
The state of time is not constant, do not grieve

Lose hope not, for awareness cannot perceive the concealed
Behind the curtains hidden scenes play, do not grieve

Oh heart, should a flood of destruction engulf the world
If Noah is at your helm, do not grieve

As you step through the desert in desire of Ka’aba
The thorns may reproach you, do not grieve

Home may be perilous and destination out of reach
But there are no paths without an end, do not grieve

Our state in separation from friends and with demands of foes
The divine who turns circumstance knows all, do not grieve

Hafez, in the corner of poverty and loneliness of dark nights
Until your words echo prayers and lessons of Quran, do not grieve.

Translated by Marzieh Ghiasi
June 2009

 

Yousef e Gomgashteh/Lost Joseph | Marzieh Ghiasi

Σημεία για την αντινομική υποκειμενικότητα τής «κατάστασης»

Οι «νεωτερικές» προσπάθειες να δομηθεί η εικόνα τής ανθρώπινης υποκειμενικότητας, και η «ίδια» η υποκειμενικότητα, ως «καθορισμένες» από μια «ενεργεία» ή «δυνάμει» ενιαία καθολικότητα, έχουν καταρρεύσει μέσα στην πρακτική ανυποληψία. 

Τρεις είναι οι «συντελεστές» αυτής τής κατάρρευσης των φιλοσοφικών και πολιτικοϊδεολογικών ελπίδων περί τής «ενιαίας καθολικότητας»:

Ο ταξικός καθορισμός, ο εθνοτικός ή εθνοπολιτισμικός καθορισμός, και ο οντοθεολογικός καθορισμός, αν και ο τελευταίος [υπό ένα ερμηνευτικό πλαίσιο] μπορεί να εννοηθεί ως υποκαθορισμός των άλλων δύο.

Οι σύγχρονες θεάσεις τού κόσμου σταματάνε μπροστά στα αδιέξοδα και τις αντινομίες [ανεπίλυτες αντιφάσεις] που δημιουργούν αυτοί οι τρεις καθορισμοί, και συνεχίζουν την «αυτοζωή» τους με πρόχειρες διευθετήσεις τους, καταργώντας τελικά την θεωρητική προοπτική για να βυθιστούν σε έναν άμεσο πραγματισμό, «και βλέπουμε».

Όμως, το αδιέξοδο παραμένει και στο τέλος δεν βρίσκουμε έναν ορίζοντα απαρτισμένο από θεωρητικά και πρακτικά λάθη που οδηγούν «κάπου» δια τής αρνητικής τους δημιουργικότητας, αλλά [πάλι] ένα ακόμα αδιέξοδο ως ανατύπωση τού ίδιου παλιού αδιεξόδου.

Αν υπάρχει ή υπήρξε κάποτε μια ελπίδα ότι θα αναιρούνταν ο μερικευτικός αντιολιστικός «ταξικός καθορισμός» δια τής ίδιας τής επίτασής του, και «αυτό» συνέβαινε ή θα συνέβαινε μέσω τής καθολικής-μερικής τάξης/μη-τάξης, δηλαδή τής «εργατικής τάξης», η ελπίδα αυτή έχει πάψει ως ακέραια αξίωση, όχι γιατί τάχα οι άλλοι δυο καθορισμοί «εμπόδισαν» την απρόσκοπτη δυναμική της και την «έπνιξαν» στις κατεξοχήν ανεπίλυτες αντιφάσεις τους [όπως θεωρεί μια εργατίστικη αριστερίστικη εκδοχή ή κριτική τού «μαρξισμού»] αλλά διότι και οι τρεις «αντιολιστικοί» καθορισμοί «μαζί» συνεχίζουν [ο καθένας-«μόνος» και οι τρεις-σε-«συμπλοκή»] να εκτυλίσσονται σε μια πλήρη αντινομία.

Το μόνο καθολικό στην νεωτερική «αγάπη τής καθολικότητας» είναι η καθολική ματαίωσή της και η καθολική κατάρρευσή της.

Ο καθένας μόνος του λοιπόν, με τον καθορισμό ή τους καθορισμούς που προτιμά «προθεσιακά», και τα παραμύθια ότι δεν «έχει» αντινομίες δικά του.

Σχεδόν όλοι, όχι εγώ, χρειάζονται παρηγοριές.  

 

Ιωάννης Τζανάκος

 

 

Mohammadreza Shajarian / Bidad. Mohammadreza Shajarian: Ο αιώνιος διδάσκαλος τής σύγχρονης αρχαίας Ιρανικής Μουσικής σε συνθέσεις ενός άλλου μεγάλου διδασκάλου [P.Meshkatian]]. Αθάνατος!

Mohammad Reza Shajarian: The Passing of the Maestro. Πέθανε ο μεγαλύτερος εν ζωή διδάσκαλος, τραγουδιστής τής κλασικής Ιρανικής μουσικής..

 https://iranwire.com

In the concert hall of Tehran’s National University, a sold-out audience waited for the musicians to take their place on the stage. Not only was every seat occupied, but there were throngs of young people around, lending the whole event the air of a rock concert. An outside observer might have been surprised, therefore, to learn this was not a rock concert at all, but one for traditional Persian music, played with antique-looking instruments.

But then, this was no ordinary time. It was December 1979, less than a year after the victory of the Islamic Revolution. In those heady days, Iranian arts and culture still had a mass following. Before long, it would be repressed to an unprecedented degree by the newly-founded Islamic Republic.

On the stage stood singer Mohammad Reza Shajarian, relatively young at 39 – or at least, by the usual grey-haired standards of traditional Iranian musicians.

“Oh Iran, land of hope,” Shajarian thundered. “A new morning has dawned on you.”

The words were those of Houshang Ebtehaj, a poet with close ties to the communist Tudeh Party. The Persian ballad behind them was played by Mohammadreza Lotfi, another leftist, who was there onstage with his long-necked six-stringed lute: the Iranian tar. The fabled santur was played by Pashang Kamkar, a Kurdish musician and one of the dozen Kamkars who together formed a large musical family. Two more of the Kamkars, Bijan and Arjang, were also right there on the same stage, respectively playing the Afghan lute-like rubab and the tonbak: the eternally popular goblet drum of Persian percussion music.

The concert had been organized by pro-Tudeh Party students, and it showed. The halls were filled with socialist slogans. Ebtehaj’s lyrics, sung masterfully by Shajarian, hammered their principles home: “Our path is the path of truth, the path of happiness; unity is the secret to victory.”

The concert soon became a legendary event, discussed and recalled by thousands. Ebtehaj’s son had happened to record it and it was later distributed in the form of a cassette album, called Dawn. Unbeknownst to himself, Shajarian had become the voice of the revolution.

He hated it. His love was for music and not politics. He didn’t share Ebtehaj’s communism and hadn’t known who had organized the concert, and was so angry at being associated with Tudeh that he subsequently left the spotlight for three years. In the stormy days of the revolution, Shajarian preferred to stay at home, mastering the art he had dedicated his life to.

On a trip to Moscow, Shajarian visited the great pro-Tudeh poet, Siavash Kasrai: an old friend, some of whose poems he had sung. Kasrai’s disillusionment with the Soviet Union affected Shajarian. “These bastards lied to us all,” was the message Kasrai asked Shajarian to convey to Ebtehaj and his other comrades in Iran. In 2016, he said: "I didn't want to enter political parties and politics. I want to be an artist, to work for people and tell people the truth."

When he passed away yesterday, at the age of 80 in Tehran’s Jam Hospital, Shajarian had established himself as Iran’s most important living artist. Not only he was considered to be a true maestro of Iranian music, but he had become a national icon: a rare emblem of unity, beloved by Iranians across all the lines that divided them. He had also become a bitter and vociferous opponent of the Islamic Republic, having come to find that an aversion to politics was not an option in his country.

No surprise, then, that riot police descended on supporters who were gathered in front of the hospital today to commemorate Shajarian, and to call out anew a slogan he had once proudly chanted on the streets of Tehran himself: "Death to the Dictator".

His body was taken to the northeastern province of Razavi Khorasan, centuries-old home of some of the finest Iranian musical talent. He will be buried near the city of Mashhad, next to Ferdowsi: the great Iranian poet of 11th century.

 

***

Mohammad Reza Shajarian was born in 1940 in Mashhad. Like many Iranians of his age, the first strains of music came into his life from the Qur’anic recitals of his father, who was one of the best reciters in town. He was six when he started learning the Quran’s beautiful Arabic verses and to the end of his days, he never lost his love for vocal renditions of the Qur’an. In 1979, just a few months before that heady concert in Tehran, Shajarian had traveled to Malaysia for an international Qur’anic recital contest, where he won yet another award. A number of verses he had recorded shortly after the Islamic Revolution, collectively known as Rabanaa (Our God), had formerly been a mainstay on Iranian television, broadcast to millions every year during the holy month of Ramadan. All over Iran, wherever you went to break your fast after a whole day without food or water, the sound of Shajarian’s Qur'an recital was there to give you life.

In the years before any of this, before he’d become a household name, Shajarian had still had to work hard for a living. In 1952, Khorasan’s local radio broadcast his Qur’anic recitals for the first time. He was 12 years old. But a few years later, when he tried getting a job singing for the radio, they told him he was no good.

He therefore struck out for a typical career for the intellectually-minded middle classes of those days: teaching. Entering Mashhad’s Teachers’ College in 1959, Shajarian would go on to travel the province, spending a number of years teaching in the small village of Radkan in Razavi Khorasan’s Chenaran County. Radkan today remembers Shajarian’s presence there with pride. Not since the grand Seljuk vizier of 11th century, Nizam al-Mulk, had the small village been associated with such a famous son. In 1961, Shajarian married a fellow teacher, Farkhonde Golafshan, with whom he went on to have three daughters and a son.

But his love of music did not leave him. Transferred in the late 1960s to Tehran as a civil servant for Natural Resources Ministry, he connected with the old masters of Iranian music and did his best to learn from them. His principal tutor and the man he proudly called his “father in music” was Ahmad Ebadi, sage of three-stringed Iranian lute or sitar. Born in 1906, Ebadi belonged to a different era; his disciplines included Gholamhossein Banan, the most famous traditional singer of the previous age. His father and grandfather were the grand masters of Iranian lute instruments, and founders of the organized bastions of Iranian traditional music during the Qajar era. Shajarian had found the right master. Soon he’d be on the radio himself, using the nickname Siavash.

This period was key to his development as a future Persian maestro. If Shajarian did one thing well, it was his channeling of the best of previous generations and carrying them forward into a new age.

He had enviable venues for such work. In 1968, Iran’s Center for Preservation and Propagation of Music (CPSM) had been founded as an adjunct to the TV broadcaster. The CPSM worked to prevent the extinction of traditional Iranian music, most of whose guardians were then in their twilight years. It connected these ailing old masters to a rising generation of artists, Shajarian among them.

Shajarian made history when he sang a traditional Persian ballad based on the poem of Darwag by Nima Youshij, the father of new the Iranian free verse. The music was composed by Lotfi in the model of the Persian ballad known as tasnif, a genre that Shajarian then disliked with a passion but of which he would later become a major practitioner. During this period he also famously collaborated with the progressive poet Ahmad Shamlou on an album based on the quatrains of medieval Khorasani polymath Omar Khayyam.

In the amazing Iran of 1970s, in the bloom of arts and culture despite all the constraints on freedom of speech, Shajarian and his friends breathed new life into traditional music. The art of the old masters of the Qajar courts was now available to the masses. At the Art Festival of Shiraz in 1977, which took place near the shrine of the fourteenth-century master sonnetist Hafiz, the sight of Shajarian and Lotfi sitting on the ground, bereft of the usual suit-and-tie attire and with their unconventionally long beards, was broadcast on national television, denoting a new age - or perhaps the reconfiguration of an older one.

While many of his friends were preoccupied by politics, Shajarian remained laser-focused on his art. But politics wouldn’t leave him alone. Iran was in turmoil, and no one – not even a musician – could sit on the sidelines. In the fall of 1978, together with Ebtehaj and Lotfi, Shajarian was preparing for a journey to Moscow to attend a grand concert of Iranian music. But when, on September 8, the army of the Shah opened fire on peaceful demonstrators and killed at least 100 civilians, the trio cancelled their trip. They had to stand side by side with their people. Together they founded the Chavush Association, which brought them together with the Kurdish Kamkars and other talented lights of the CPSM. It was this organization that was behind the Tehran National University concert of 1979.

Following the break with Chavush and three years of sitting on the fence, Shajarian returned to public and musical life in 1982, when he collaborated with composer and santur master Parviz Meshkatian in a concert at the Italian embassy. A fellow Khorasani, Meshkatian became a close partner of Shajarian in this period, not least when he married the singer’s daughter. The collapse of this marriage would later play a role in the unfortunate split between the two.

In the mid- to late 1980s, as Iran was rife with repression and deprivation in the wake of the Iran-Iraq war, Shajarian toured Western Europe and the United States, producing music of unparalleled quality. Boston, Paris and Rome became the stages upon which Iranian music now shone. Shajarian was still trying to shun politics, and once even shut down a concert in Stockholm when supporters of the opposition tried to take it over. Sticking to music in those hard days, he was seen both in Iran and among the increasing number of diaspora as an artistic chevalier, keeping the lights on in some of Iran’s darkest days.

At a concert in Berkeley in 1990, Shajarian performed an old progressive tasnif called Morning Bird. First performed in 1927, the classic song of struggle in defense of the ideas of the 1906 Constitutional Revolution has been covered by dozens of musicians down the decades. It is a testament to Shajarian’s place in Iranian music that the song, though, has now become synonymous with him, and with his own, masterful version.

 

 

***

In 2009, as the streets of Iran erupted into demonstrations following the disputed presidential election outcome, Shajarian was seen driving along in his car, joining the popular chorus: “Death to the Dictator”. In an angry letter to the head of the Iranian state broadcaster, Ezatollah Zarghami, he asked for them to stop playing his “Oh, Iran”. The song, he said, belonged to the years of 1979 to 1980 and not to the repressive Islamic Republic of 2009. The broadcaster responded by cutting not only this but Shajarian’s Rabaana Ramadan prayer recital. For the first time in more than 30 years, Shajarian’s Qur'an recital no longer greeted the devout at their fasting tables.

Shajarian would go on to further his association with the popular movement against dictatorship in Iran. When President Mahmoud Ahmadinejad compared the people to “rubbish”, Shajarian told the BBC’s Persian service: “My voice has no place with the state broadcaster. My voice is that of rubbish and it will forever remain so.”

He spent some of his final decades at his second home in Vancouver, Canada, along with the graphic designer Katayoon Khansari, whom he had married in 1992 when he was 53 and she 26 years old. His fourth child, Ryan, was born in Vancouver in 1997.

In a recorded Persian New Year message in March 2016, Shajarian shocked Iranians by speaking of a disease he had been living with for a long time. His shaved head alone made it obvious: kidney cancer. The outpouring of grief and support, both among the cultural elite and ordinary Iranians, was once again testament the unparalleled place Shajarian occupies in contemporary Iran. His final years fighting cancer were thus also the ones in which he lived to see the legacy he had built through a decades-long devotion to art.

Mohammad Reza Shajarian is survived by his four children, two of whom, Homayuon and Mojgan, are musicians in their own right – and by about half a dozen musical instruments he himself invented. A street in Tehran was named after him in 2019. According to a Stanford scholar, Abbas Milani, who broke his silence only today, Shajarian had also helped draft a transitional constitution for a new, democratic Iran, to be published only after his death. In the end, the maestro who didn’t like politics wished to see an Iran in which artists could work free of political repression.

 

 

 

Related coverage:

Mohammad Reza Shajarian: Iran’s Most Beloved Banned Singer

Millions of Iranians Fear the Worst for Banned Superstar Singer

Music Icon Shajarian, who Fought Injustice in Life, Will be Honored in Death

Iran Lifts the Ban on Shajarian Only After His Death

Farewell to Shajarian in Behesht Zahra