20 σημεία για το σημαίνον, τον Λόγο και την εργαλειακότητα..

 

 

1. 

Το σημαίνον ως μια σύναψη ζωής και νεκρότητας δεν κυριαρχείται από το νεκρόν ή τον θάνατο, αλλά παρουσιάζεται ως μια εκ νέου ολοποίηση και σύνοψη τής ύλης που εμφανίζει και εντάσσει το μη ζωντανόν ως στοιχείο του ζωντανού. 

Η «πτώση» τής εμβιότητας «άνθρωπος» στο «μη ζωντανό» σημαίνει άνοδο τής εμβιότητας δια τού ανθρώπου στην ολότητα που ενώνει «ζωντανό» και «μη ζωντανό». 

Γι'αυτό και δεν υπάρχει διαρκής ανθρώπινη «μετοχή» σε αυτή την διαλεκτική άνοδο αν δεν συνοδεύεται από μιαν αντίστοιχη πτώση τού ανθρώπου στο «άβιον» και την «σοφία» του.  

Γι' αυτό και ο άνθρωπος ως ένα ον που συνοψίζει έμβιο και άβιο δεν μπορεί να νοηθεί με προσδιοριστική ακρίβεια ως άνθρωπος-άνθρωπος όπως ορίζεται ένα άλλο οποιοδήποτε έμβιο ως έμβιο ή ως-έμβιο-κάτι. 

Η απόλυτη διάκριση και αντιπαράταξη ζωντανού και νεκρού από την σκοπιά τού ζωντανού εκφράζει την διαρκή παρουσία μιας «ανάμνησης» τής μόνον-εμβιότητας, αλλά όπως η αντίθετη ροπή, να προτάσσεται η νεκρότητα, σημαίνει έναν συγκεκριμένο θάνατο, τον επιθυμούμενο θάνατο τής ελλογότητας ή τού σημαίνοντος.   

Το κύριο δεν είναι η όποια αμφίβολη «μετοχή» των προεμβιακών γεωμετρικών δομών στην (βιολογική) εξελικτική διεργασία, αλλά η «μεθεόρτια» ρίψη τής ανθρώπινης υπόστασης ως σημειακής-γλωσσικής σε αυτές τις γεωμετρικές δομές.

--- 

2.

Η ανθρώπινη υπόσταση και μέθη είναι ένα μεθεόρτιο.

Δεν υπάρχει δυνατότητα επιστροφής σε μιαν εμμενή ταυτότητα του σώματος. 

Το ανθρώπινο σώμα είναι η σημειακή φόρτιση τής δυσθυμίας ενός όντος που μόνον σημειακόν μπορεί να είναι, και ως σημειακόν δεν δύναται να υπάρξει ούτε ως ένα εμμενές (εις εαυτόν) ζωντανό σώμα ούτε ως ένα νεκρόν-ως-νεκρόν. 

Η έξοδος-είσοδος του ανθρώπινου όντος από την υπόστασή του στην υπόστασή του είναι η σημειακή-εργαλειακή υπόστασή του, και τούτη η έξοδος-είσοδος ως έξοδος-είσοδος δεν είναι εκστατική ενέργεια αλλά μια συγκεκριμένη έξοδος-είσοδος δια σημείων και εργαλείων σε σημεία, εργαλεία και αντικείμενα χρήσης.  

Η επιπεδότητα της σημειακότητας τού ανθρώπινου ως ένα «αφηρημένο» σύστημα ένωσης όλων των επιπέδων τού σημαίνοντος και τής εργαλειακότητας, ως επιπεδική ή σημειακή ένωση όλων των επιπέδων, πέραν των όποιων έμβιων ή άβιων ερεισμάτων της, σημαίνει πάντα ένα ανέφικτο, ένα απραγματοποίητο, μια διαρκή έλλειψη, μια τάση που ποτέ δεν πραγματοποιείται, άρα σημαίνει μιαν διαρκή και αποξενώνουσα από την έμβια φύση αφαιρετικοποίηση και σημειοποίηση και τής έμβιας και τής άβιας φύσης.

---

 

3.

Η ανθρώπινη «φύση» είναι μια παράξενη εκτροπή τής έμβιας και άβιας φύσης, παρά το γεγονός πως υπήρξε δια μίας εξελικτικής αναδυσιακής διεργασίας. Η παραξενιά και η εκτροπικότητα τής ανθρωπότητας παρουσιάζεται ακριβώς και ταυτά και στο σημαίνον και στην εργαλειακότητα.

Ο άνθρωπος είναι ένα μεθεόρτιο.

Ο Λόγος ως εσωτερικά ετερογενής είναι άπειρος αν περιοριστούμε στις μορφές ή σημειακότητες που απορρέουν από τις ατομικές ή γεγονοτολογικές ιδιαιτερότητες των όντων:  

Η ίδια η ανθρώπινη ζωή ως ατομική ανθρώπινη ζωή, ή ακόμα και η οντότητα όλων των όντων (άβιων και έμβιων) είναι θεμελιακά ενική, για αυτό και τούτες οι πτυχώσεις τού Είναι είναι ανοιχτές στο άπειρο, για αυτό λοιπόν ίσως θα μπορούσε κανείς να φανταστεί τον Λόγο ή έναν Λόγο τού Λόγου να αντιστοιχεί σε αυτή την απειρία. Αν όμως αρνηθούμε αυτή την απειρία δεν σημαίνει καταρχάς ότι αρνούμαστε την απειρία ως εν γένει.  

Αρνούμαστε την απειρία αυτή που σας παρουσιάσαμε μόλις, και εξηγούμαστε:

Η απειρία που παρουσιάζεται να απορρέει από μιαν συνεχή διαφοροποίηση τής ταυτότητας του Λόγου και του όντος παρουσιάζεται σήμερα ως περιέχουσα και αυτή έναν ανάστροφο δογματισμό, ανάστροφο μεν από τον δογματισμό τής απόλυτης ταυτότητας ή των παραδοσιακών ταυτο-μεταφυσικών και άλλων μονισμών και δογματισμών, αλλά δογματισμό. 

Η επιστήμη όταν αναπτύσσεται τείνει στην καταπολέμηση τής φλυαρίας και στον περιορισμό μιας μορφής «άπειρης διαφοράς», αν και βέβαια πάντα αναδύει έναν πλούτο προσδιορισμών και ανοίγει δρόμους σε παλαιά πεδία, ή ιδρύει νέα γνωστικά πεδία.

Το ίδιο και άλλες μορφές τής σκέψης, δράσης κ.λπ

Με αυτή την έννοια, ο Λόγος, ο οποίος είναι Λόγος-ως-Λόγοι, όταν αναπτύσσεται πραγματικά, την ίδια στιγμή που τείνει σε ένα άνοιγμα τείνει και σε έναν περιορισμό, σε μια όλο και στενότερη οπτική των πραγμάτων. 

Με αυτή πάλι την έννοια, τα πολλά ονόματα τής επιστήμης τείνουν συνέχεια στο ένα όνομα τής επιστήμης και το ένα όνομα (τής επιστήμης) στα πολλά ονόματα (τής επιστήμης).  

---

 

4.

Η συνεχής νοητική-γλωσσική (και) νοητική προσέγγιση της πολλαπλότητας των φαινομένων ως όντων μας ωθεί ίσως σε μιαν άρση της ως πολλαπλότητα(ς).    

Η νουνεχής, ορθολογική ή ακολουθούσα την ορθολογική, επόπτευση των όντων υφίσταται ως τα τώρα σε μιαν και ως μια ισορροπία (των προσδιορισμών τής) εν-ότητας και (τής) πολλαπλότητας που επιλύεται η ίδια ως ένα θεωρητικό-και-κοσμοθεωρητικό αίνιγμα μέσω μιας μετριοπαθούς ρεαλιστικής (υλιστικής) και αναγωγιστικής επιστημολογίας, ενίοτε με διαλεκτικά θεωρητικά χαρακτηριστικά.   

Νομίζω πως μετά και από την τελευταία εποχή επιστημονικής και φιλοσοφικής μετριοπάθειας, η οποία συνοδεύονταν από έναν σύμφυτο με/-σε αυτήν ριζοσπαστικό σκεπτικισμό-σχετικισμό εισερχόμεθα σε μιαν νέα εποχή όπου το αίτημα τής ριζικής ενότητας τής γνώσης και της πράξης θα τεθεί με ένταση, λαμβάνοντας πάλι γενικά αντινομικά και εκρηκτικά χαρακτηριστικά.  

Το γεγονός πως αυτή η νέα ανάδυση τής εν-ωτικής ροπής των θεωρητικών και κοινωνικών προταγμάτων και «πραγμάτων» σχετίζεται με την επανεμφάνιση τής δομικής κρίσης του καπιταλισμού και τής δημοκρατίας του ως κοινωνικού πολιτικού/ιδεολογικού συστήματος, πρέπει να μας προβληματίσει και όχι μόνον να μας ενθουσιάσει.

Η σύναψη κοσμοθεωρητικών/θεωρητικών και κοινωνικών δομικών ζητημάτων δεν είναι για «επαναστατική» χόρταση, εφόσον περιέχει γνωστούς και άγνωστους κινδύνους.  

Η ενοποίηση μπορεί να γίνει με πραγματικά φριχτούς όρους και η νέα «σύνθεση» κάλλιστα μπορεί να είναι μια αντιδραστική «σύνθεση» επιλύουσα τα προβλήματα με τον μέγιστο δυνατό χειρότερο τρόπο, όπως έχει γίνει και στο απώτατο παρελθόν σε ανάλογες συνθήκες.

---  

 

 

5.

Η ταύτιση του Λόγου με μια ενότητα εκφοράς και υποδοχής της είναι μια παρακινδυνευμένη υπόθεση, που περιορίζει τον Λόγο ή τους λόγους στο λέγειν ή στο λέγειν-ακούειν. 

Η εκφορά έχει μια φθαρμένη μουσική δόξα, μιαν υλικότητα που δεν ενδιαφέρει κανέναν, έναν ορίζοντα χαμένο στην μορφική απειρία του σημαίνοντος-ως-σημαίνοντος ως σημείου.

Να την ακολουθήσουμε αυτή την χιμαιρική προοπτική; 

---

 

6.

Η διάρθρωση του σημαίνοντος σε κεντρικά σημαίνοντα δεν το αίρει ως ενιαίο.  

Ενιαίο δεν σημαίνει συνεχές.  

Γι' αυτό και η θέση ή επιθυμία του Ζ.Λακάν για την ανάδυση ή θεώρηση ενός (ξεχωρισμένου) Λόγου ή μιας (ξεχωρισμένης) γλώσσας χωρίς λόγια [un discours sans paroles] δεν είναι εφικτή, αν και βέβαια (ως λακανική επιθυμία, με καταγωγές, αν και όχι μόνον -καταγωγές) σημαίνει σημαντικά πράγματα.  

Το ότι το σημαίνον συγκροτεί θεμελιώδεις σχέσεις και συγκροτείται δι΄αυτών είναι κάτι αναμφισβήτητο, για όσους τουλάχιστον είναι στα καλά τους ως θεωρητικοί.  

Νομίζω ωστόσο ότι [στον Λακάν, και σε άλλους λιγότερο σημαντικούς] υπάρχει ένα αφόρητο στένεμα του λέγειν και ένας αποκλεισμός του από το νόημα. 

Το λέγειν ή λέγειν ακούειν είναι ένα επίπεδο με έκταση σχεδόν ως το άπειρο, και τούτο το άπειρο ή απέραντο δεν φύτρωσε από το πουθενά, με την έννοια τής πιο τυπικά εννοούμενης μακρόχρονης και βασανιστικής ιστορικής διεργασίας, αλλά και με την έννοια ότι το ίδιο ως «λέγειν» είναι μέρος τού ενιαίου Λόγου ως ταυτισμένο με τον Λόγο και υπάρχον «εντός» τού Λόγου στην συνολική έκταση του. 

Είναι βέβαια αυτή η διεργασία, ως ιστορική, κάτι άλλο από μια μεταφυσική διεργασία που εδράζεται σε ένα αδιατάρακτο συνεχές τής ιστορίας, αλλά ως εκ τούτου δεν σημαίνει πως είναι κιόλας («εν αντιθέσει») η εκδίπλωση κάποιων κλασμάτων δομικής συγκρότησης. 

Εδώ όμως ας σταθούμε, επερωτώντας ή ξαναρωτώντας: γιατί άραγε ακόμα και μια (υποτιθέμενη) μεταφυσική τής ιστορίας και τής ιστορίας τού Λόγου, δεν θα είχε το δικαίωμα να υπάρξει, ακόμα και ως ένα μη τέλειο θεωρητικό «σώμα»; 

Πολύ γρήγορα και με την έπαρση του αποκαλύπτοντος εξορίσθηκε μαζί με την ιστορία-ως-το-συνεχές-του-Λόγου η ενότητα τού Λόγου τής Ιστορίας, και επίσης πολύ γρήγορα εγκαταστάθηκαν εντός των συμβάντων της και των κεντρικών αξόνων της αλγοριθμικά σχηματάκια ή κλάσματα με μοναδική θεμελίωσή τους κάποιον Λόγο περί επιθυμίας ή κάποιους Λόγους περί επιθυμίας. 

Φρονώ πως ούτε η ένταξη τής δομής τής επιθυμίας στα κεντρικά σημεία του σημαίνοντος δεν διασώζει από τον δογματισμό κάποιων όχι και τόσο φρέσκων πια προεννοήσεων. 

Είναι ανάγκη βέβαια να προσαρμόσουμε και ημείς (οι υπόλοιποι) την θέση μας σε έναν τόσο καλώς εννούμενο υποκειμενισμό, όπως λ.χ τον λακανικό και σε κάθε λακανοειδές, αλλά την ίδια στιγμή κάτι έχει τελειώσει εκεί, ακόμα και πριν αρχίσει για κάποιους. 

Ο Λόγος είναι μια ενότητα κατάστικτη από χάσματα, κενά, ρήγματα.   

Ο Λόγος είναι Λόγοι, αλλά όχι ως κάτι το οποίο προϋφίσταται. 

Στην τελική ο Λόγος είναι η γλώσσα και μάλιστα μόνον η γλώσσα που μιλιέται, γιατί μόνον μια τέτοια γλώσσα υπάρχει. 

Δεν υπάρχει σημαίνουσα δομή σε διάκριση προς το λέγειν.  

Ακόμα και όταν μιλάμε για μαθηματικές εννοήσεις.

--- 

 

7.

Το ερώτημα παραμένει ωστόσο στα επίκεντρα των κεντρικοτήτων τού σημαίνοντος και στα σημεία εκείνα που όντως έχουν να κάνουν με τις κεντρικές δομές ή καταστάσεις τού σημαίνοντος όπως προκαθορίζονται από το ίδιο το ανάγλυφό τους σαν τούτο να ήταν προϋπάρχον.

Η παρουσία των σημαινόντων και μάλιστα τούτων εννοούμενων ως κεντρικών είναι μια πανταχού παρουσία.  

Εγώ θα έλεγα, μέχρι να παρεξηγηθώ εντελώς, ότι η παρουσία των σημαινόντων υφίσταται ακόμα και στο τελευταίο καλύβι του ανθρώπινου υπάρχοντος ή ακόμα και εκεί όπου αυτό το ανθρωπίνως υπάρχειν έχει αφήσει ένα θραύσμα ή ένα ίχνος, και τούτο συμβαίνει όχι ως να επισυμβαίνει αλλά ως να συμβαίνει ισοδύναμα και ισάξια με κάθε άλλη μορφή παρουσίας. 

Η συνέπεια μιας τέτοιας απόφασης ή προαπόφασης για την θεώρηση του υπαρκτού δεν είναι άλλη από την δημιουργία θεωρήσεων για το ίδιο το υπαρκτό που αναγκαία αίρει την διάκριση σημαίνοντος και σημείου και μάλιστα χωρίς να υπάρχει ούτως παρείσδυση κάποιας (θεωρούμενης ως) αναφορικής ή σημασιο-κεντρικής δομής.  

Είναι δυνατόν, τώρα, σε ένα τόσο ριζικό πλαίσιο αναδιαπραγμάτευσης και της ίδιας τής έννοιας τής δομής τού σημαίνοντος, χωρίς όπως τονίσαμε να αρθεί η ορθή εξεικόνισή του ως μη αναφορικού, να επιβιώσει αυτός ο νέος μύθος τής απόλαυσης και τής επιθυμίας;  

Θα έχουμε την ευκαιρία να σας δείξουμε ότι δεν είναι δυνατόν να επιβιώσει αυτός ο νέος επιστημονικός μύθος, αν και δεν θα αποβιώσει βέβαια ως ένα «ψέμα», και πως τούτο (όχι και τόσο παραδόξως) σημαίνει την επιβίωση, πάλι, κλασικότερων θεωρήσεων για την «φύση» τού έμβιου ανθρώπινου και βέβαια τού ίδιου του σημαίνοντος που το «χαρακτηρίζει».

Ας θεωρήσουμε ως αυτονόητο πως είναι αδύνατον να πραγματευτούμε το ανθρώπινο έξω από το πλαίσιο ή έξω από κάθε πλαίσιο που ανάγεται στην απόλαυση και την επιθυμία, όπως όμως τούτες οι μορφές υπάγονται στην κυριολεξία στην γλώσσα και τις δομές της.  

Η διαφορά μας από τις θεωρίες που στηρίζουν σχεδόν τα πάντα στην συμπλοκή απόλαυσης και σημαίνοντος δεν είναι μια απλή διαφορά, και θαρρώ κουβαλά πολλά μέσα της για να είναι μια «προσωπική» υπόθεση.  

Η αυτονομία και η ριζικότητα της γλώσσας, άρα και του σημείου ως ξενωτικού και κυριαρχικού, αν και μερικές φορές -τις περισσότερες, ανήμπορου πράττειν, δεν υπάγεται στην απόλαυση, την υπάγει. 

Τα περίφημα κεντρικά σημαίνοντα του (ίδιου τού) σημαίνοντος σημαίνουν την παρουσία εντός τής ανθρώπινης γλώσσας κατηγοριακών δομών σε μιαν πάντα διατάσσουσα/διατεταγμένη και ιεραρχική/ιεραρχημένη σειρά η οποία ταυτόχρονα ταυτότοπα λειτουργεί η ίδια ως ένα μηχανισμός ιεράρχησης και οργάνωσης (τής τάξης) τού σημαίνοντος ως συνόλου, μολοντούτο τούτο συμβαίνον μόνον σε κάποια εκδήλωση ή παρουσία του ως σημαίνοντος και όχι εις το όλον, ως τούτο (το σημαίνον) να μπορούσε να παρουσιασθεί σε/ως μια ολική ή απόλυτη ολότητα.    

Δεν είναι λάθος ή υπερβολή να πούμε πως ο ορισμός των ίδιων των κεντρικών σημαινόντων ή κατηγοριών περιορίζεται στην ίδια την λειτουργία τους όπως την περιγράψαμε άνωθεν. 

Άρα:   

Η μορφική ή τυπική υπόσταση των κεντρικών σημαινόντων είναι και το μοναδικό σταθερό περιεχόμενο ή νόημά τους.   

Δεν πρόκειται δηλαδή να υπάρξει ποτέ ένα είδος τελικής μορφοποίησης, άρα (και) περιεχομενοποίησης ακόμα και των κεντρικών σημαινόντων, εφόσον ακόμα κι αν υποθέσουμε πως θα μπορούσε να υπάρξει μια γενική σύνθεσή τους ή ολοκλήρωση της λειτουργικής τους δύναμης, ακόμα και τότε λοιπόν πάντα περί την ίδια τους την ειδική υπόσταση θα κείται το «υπόλοιπο» μέρος τών άλλων παρουσιών ή τής παρουσίας του σημαίνοντος που σημαίνει πάντα ρευστότητα και ελευθερία καθορισμών.  

Δεν εξετάζω εδώ την συνύφανση των κεντρικών σημαινόντων με όλο το υπόλοιπο ρευστοειδές τού σημαίνοντος, αλλά αν θέλαμε να θέσουμε και αυτόν τον όρο συγκρότησης του Λόγου θα βλέπαμε έναν ακόμα λόγο για τον οποίο δεν πρόκειται να υπάρξει ποτέ ένα απολύτως περιεκτικόν ή αυτο-περιεκτικόν και περίκλειστο όλον, εφόσον η ίδια ακόμα η συγκρότηση των κεντρικών σημαινόντων σημαίνει υποστασιακή και συγκροτητική εξάρτησή τους από (αυτά) τα μη κεντρικά σημεία του σημαίνοντος που μόλις αναφέραμε.  

Όμως ας επιχειρούμε πάντα την εξέταση του όντος των κατηγοριακών αρχών ως τούτες να ήταν δυνατόν να ολοκληρωθούν και ως το ον [τους] να εδύνατο να είναι Εν και συνοψίζον ή αυτοπερικλειόμενο ακόμα και στις αντινομικές του εκφάνσεις ή μάλλον ακόμα και δια των αντινομικών εκφάνσεών του.

Η πιθανή ολοκλήρωσή τους, σε μιαν τελική συστημική ολική μορφή, ως ουτοπία τής γνώσης δεν σημαίνει την υπεράσπιση μιας υπερ-ολότητας εφόσον όπως είδαμε περιέχει ως αίτημα και πρόταγμα τού Λόγου έναν περιορισμό:

Δεν υφίσταται το ενδεχόμενο ενός όλου που να σημαίνει όλο το σημαίνον ή όλη την ανθρώπινη ιστορία, αλλά μόνον το ενδεχόμενο να ολοκληρωθεί ο Λόγος ως ο Λόγος των κεντρικών σημαινόντων του.

 

Αυτό το περιορισμένο αλλά περιεκτικό όλον σαφώς και συνδέεται και με το άλλο «υπόλοιπο» σημαίνον, ευρίσκεται σε μιαν συγκροτητική σχέση μαζί του, και ως ήδη υπάρχουσα και ως μια άλλη νέα και μελλοντικά υπάρχουσα (συγκροτητική σχέση μεταξύ ενός ολοκληρωμένου συστήματος των κεντρικών σημαινόντων και του σημαίνοντος ως συνόλου ή ως σειράς συνόλων). 

Και βέβαια αυτό είναι να συμβεί αν το φτιάξουμε και όχι από μόνο του.  

Πως όμως να ξεκινήσει μια άλλη πραγμάτευση που να διασώζει αυτή την προοπτική;

Ποιοι θα διασώσουν τον «κόσμο» των κεντρικών σημαινόντων από την πλήρη απορρόφησή τους σε ένα σύστημα σημασιοδότησης ό-που υπάρχει μόνον η δυνατότητα και η προοπτική των περιφερειακών σημαινόντων;

 

Ζούμε την δόξα των περιφερειακών σημασιοδοτήσεων και σημάνσεων τού Λόγου, και «αυτό το πράγμα» δεν είναι για να αντιμετωπισθεί ως ένα «κακό» που πρέπει να καταπολεμηθεί, αλλά ως μια αλλοτρίωση του κεντρικού Λόγου που είναι να υπερβαθεί έλλογα και δημιουργικά. 

Ο νεοδογματισμός ως επιθυμία μιας νέας εμφάνισης τού Λόγου κατά την αποκλειστική και μόνον κυριαρχική παρουσία του δια των κεντρικών πατρικοκατηγορικών σημαινόντων Του σημαίνει (ως επιθυμία) ένα δίκαιο αίτημα του ίδιου του Λόγου, αλλά ακόμα και ως δίκαιο αίτημα δεν είναι λύση, δεν είναι προχώρημα. 

Εμείς οι ίδιοι τονίσαμε ότι (για μας πάντα) δεν υφίσταται οντική διάκριση και διαχωρισμός μεταξύ σημαίνουσας δομής και λέγειν, οπότε η ίδια η παρουσία των κεντρικών κατηγοριακών δομών ακόμα και ως (θεωρούμενων ως) υφισταμένων σε ένα «μηδενιστικό» πλαίσιο δεν σημαίνει μολοντούτο την πίστη ή την τρελή πλέον υπόθεση ότι τούτες θα μπορούσαν να αποικίσουν τον ανθρώπινο κόσμο και να τον κυριαρχήσουν σε όλες του τις πτυχές.

Κάτι τέτοιο ίσως θα ήθελε να συμβεί η ούτως ειπείν νεοδογματική επιθυμία, ή εκείνη η μορφή τής νεοδογματικής επιθυμίας που εκδηλώνει τον εαυτό της ανενδοίαστα ως μια ανανεωμένη πίστη στην «αλήθεια» ή τις «αλήθειες», γιατί υπάρχει επίσης ένας ευρύτερος «χώρος» νεοδογματισμού που ζει το νέο όνειρό του υπό την σκέπη μιας ευελικτότερης αποίκισης του ανθρώπινου κόσμου από κάποια κεντρικά σημαίνοντα τα οποία μάλιστα μας παρουσιάζονται και ως «αντιπατριαρχικά» και «αντι-ολοκληρωτικά» ή «αντι-κρατικά» ενόσω βέβαια εκδηλώνονται εμπράκτως με τον ίδιο φιλοσοφικό και πολιτικό αυταρχισμό των υπολοίπων ιδεολογιών ή θρησκειών περί τα κεντρικά σημαίνοντα.  

Το φιλοσοφικο-πολιτικό και πολιτικό διακυβευόμενο είναι αλλού, πραγματικά μπροστά στα μάτια μας, και σχετίζεται με την εννόηση και βίωση των ίδιων, των απαράλλακτων αιτημάτων υπό το φως μιας πραγματικής ανθρώπινης εμπειρίας τής ιστορίας και της ευρύτερης εξελικτικής φυσικοϊστορικής διεργασίας. 

Το πρόβλημά μας εν ολίγοις είναι μια νέα, διαφοροποιημένη και επιστημονικά τεκμηριωμένη επιστροφή στην ταυτιστική και επαναληπτική δομή του Λόγου και του λέγειν ευρύτερα, καθώς και στην κανονικότητα εις τις αναπαραστατικές και αναπαραστασιακές αισθητικές μορφές, συμπεριλαμβάνοντας στο νέο σχήμα κάθε συντέλεση που κατοχυρώνει την αυτονομία των περιφερειακών δομών και σημείων τού σημαίνοντος και της ανθρώπινης πράξης ως υλικής πράξης με νόημα.

---

 

8.

Η αλυσίδα των κεντρικών σημαινόντων είναι βαριά όπως κάθε αίτημα για να υπάρξει κράτος. 

Δεν υπάρχει κανένας λόγος που να κάνει αυτό το αίτημα από μόνο του θελκτικό, παρά μόνον ίσως σε διεστραμμένους υπερασπιστές τής κυριαρχικής έκφανσης τής ανθρώπινης ζωής ή σε υπερασπιστές ενός παραληρηματικού πατριαρχικού Λόγου, αλλά τούτο ως παθολογική συνύφανση του αιτήματος για το κράτος ως συνύφανση κάθε κρατικού αιτήματος με μιαν ειδική παθολογία, προκαλεί με την ειδική παθολογία του μιαν άλλη, εξίσου παθολογική μεταφυσική που στηρίζεται πλέον σε παραληρηματικές «αντι-πατριαρχικές» αποφάνσεις ακόμα και ψυχαναλυτικού ή (ψευδο-)ψυχιατρικού χαρακτήρα.  

Το αδιέξοδο είναι εδώ, και είναι δυσκολότερο τελικά να το αντιμετωπίσεις ως «πατέρας» και ως υποστηρικτής τής άποψης ότι το κράτος όχι μόνον είναι ανεκτό ως κάτι που δυστυχώς ακόμα το έχουμε ανάγκη αλλά και ως κάτι που πρέπει να υπάρχει.

Όπως κατανοεί κάθε ευφυής άνθρωπος, ακόμα κι αν είναι υποχρεωμένος να μην εμφανίζει την ευφυία του, η υπεράσπιση τής ιδέας του κράτους δεν περιέχει καμία γοητεία, δεν κομίζει δάφνες στον φορέα της, δεν έχει καμία υπόληψη σε κανέναν από τους κυρίαρχους θεωρητικούς κύκλους τής (μετα-)διαφωτισμένης διανόησης. 

Είναι αστείο, είναι κωμικό, είναι γελοίο, αλλά ο βασιλικός δρόμος για να πέσεις σε ανυποληψία σε αυτούς τους κυρίαρχους κύκλους είναι να υπερασπιστείς την αναγκαιότητα να υπάρχει κράτος.  

Λες: όχι κάθε κράτος, αλλά δεν σε ακούνε, λες: ένα δημοκρατικό κράτος, αλλά δεν σε ακούνε, λες: ένα πολυεθνικό ίσως κράτος, αλλά δεν σε ακούνε, άλλο που στην πράξη μπορεί αυτοί που δεν σε ακούνε να είναι καταχωμένοι τρίσβαθα μέσα στο βαθύτερο κράτος ή έστω μέσα σε έναν μηχανισμό του, σαν να μην τρέχει τίποτα.  

Πρόκειται βέβαια για δούλεμα και ένα είδος απάτης που κάνει τον ιδεολογικό (στην καλύτερη περίπτωση) απατεώνα να πιστεύει και ο ίδιος στην απάτη του, και να σου στέλνει και επιτιμητικούς προσδιορισμούς σαν να είναι από πάνω και συ (ο κρατιστής) από κάτω, στο βάραθρο τής θεωρητικής ανυποληψίας.

---

9.

Το γεγονός πως ο Λόγος έχει στερεοποιηθεί πλέον σε έναν λαβύρινθο αυτόνομων κρυσταλλώσεων θεωρείται ως ένα είδος έκλειψής του κατά την μορφή εκείνη που οργανώνονταν εμφανώς σε ένα κεντρικό νοηματικό σύστημα και σε διάφορες περιφερειακές εξακτινώσεις του.   

Η εμφανής, επίσης, δόμηση των κεντρικών δομών τού σημαίνοντος κατά την «παλαιότερη» μορφή του «γύρω» από πατριαρχικά και κρατικά σημαίνοντα, και η (θεωρούμενη ως) αποδόμηση τούτων σε μιαν εκτεταμένη από την ύστερη δομή του καπιταλισμού περιφερειοποίησή τους ή ακόμα και διάλυσή τους, έχει χαρίσει χαρά και ελπίδες σε όσους νομίζουν πως το νέο «αντικειμενικό» πλαίσιο, δεν μπορεί διάολε, θα βοηθήσει στην πηδαλιούχηση μιας ριζικότερης επανάστασης χωρίς τις «σκουριές» των παραπάνω πάνω στο πάναγνο νέον σώμα του νέου και επίσης πάναγνου και αμόλυντου από «αυταρχικές» παραδόσεις νέου ανθρώπου. 

Υπάρχει μια αλήθεια σε όλα αυτά, η οποία καλύπτει ένα τερατώδες ψέμα, και η οποία επίσης φράζει την δυνατότητα εξαγωγής ρεαλιστικών συμπερασμάτων εκεί ακριβώς που αυτά είναι απόλυτα αναγκαία για να υπάρξει ένα νέο ξεκίνημα ή μια νέα άνοδος στο ιστορικό διακείμενο τής οικουμένης. 

Η ιστορία έχει μιλήσει με πολλούς τρόπους και ταυτόχρονα με έναν τρόπο και η προσπάθεια να απολυτοποιηθεί η ενδότερη κρίση της σε ένα χαλαρό ουτοπικό σχήμα όπου κυριαρχεί η γενικότερη δυσθυμία, και η οργή ακόμα, απέναντι στις κεντρικές πατρικοκατηγορικές αρχές συγκρότησης του ανθρώπινου υπαρκτού, θα στεφθεί από αποτυχία και θα φέρει άσχημους και δηλητηριώδεις καρπούς στους επιθυμούντες την «νέα» γνώση και «νέα» πράξη, αν δεν έχει γίνει ήδη αυτό. 

Μια ανασυγκρότηση του αιτήματος του Λόγου δεν μπορεί παρά να κινηθεί πλέον ελικοειδώς μέσα από όλα αυτά, υποκείμενη και αυτή, ως προσπάθεια, σε λάθη και καταστροφικές επιλογές ενίοτε, τις οποίες όμως ξέρουμε και τα ίχνη των οποίων μπορούμε ακριβώς να ερευνήσουμε πάνω στην αρχή τής ταυτότητας α=α προτού σπεύσουμε να συναντήσουμε την διαφορά, την όποια διαφορά.  

Αν κάποτε η διαφορά ήταν το αιτούμενο, έστω μέσω τής έντασης τής ταυτότητας του (ιστορικού) Λόγου, σήμερα είναι το λάθος που πρέπει να εξορίσουμε για να αναπνεύσει η ταυτότητα τού (ιστορικού) Λόγου, ούτως ώστε να υπάρξει ίσως πάλι η διαφορά.

---

10.

Η αλληλοσυνύφανση των κεντρικών σημαινόντων του λέγειν με τις γλωσσικές μορφές τής ούτως ειπείν καθημερινής γλώσσας δεν σημαίνεται ως μια ομαλή ή δυνάμενη να ομαλοποιηθεί σχέση. Ομαλοποίηση τέτοιου είδους φαντάζονται όσοι φαντάζονται την ελεύθερη κοινωνία ως ένα κόσμο όπου θα κυριαρχήσει ξανά μια φυτικότητα, ένα είδος δηλαδή ανθρώπινων διαμεσολαβήσεων και κυριαρχήσεων του υπαρκτού που θα παρέπεμπε σε ένα μεγάλο Φυτόν που θα ενέτασσε εντός Του όλες τις στοιχειακές Του λειτουργίες χωρίς κανενός είδους δια-ταραχές.  

Ακόμα όμως κι αν μπορούμε να φανταστούμε την ζωή του Λόγου ως ένα ισχυρό δέντρο, ως ένα είδος σταθερού και σκληρού όντος που δεν περιέχει εντός Του, πάλι, κανέναν όρο σκληρής υπαγωγής των στοιχείων Του, θα έπρεπε να ξέρουμε ότι εντός Του συμβαίνουν, μακριά από τα βλέμματα των διανοουμένων θύελλες και δια-ταραχές που δεν μπορούν τούτοι ούτε να φανταστούν καθώς τρώνε το μελλοντολογικό και ψευδοειρηνιστικό τους χορταράκιον.  

Το σημαίνον ως έχει είναι χωρισμένο σε ζώνες ύψιστης έντασης και υπαγωγικής ενέργειας και σε σε ζώνες υποδοχής και πρόσληψης αυτής τής ενέργειας που έχουν ωστόσο μιαν πραγματική ή φαινομενικο-φενακιστική ζωή ησυχίας και αμύνης απέναντι στις θυελλώδεις επελάσεις των ζωνών έντασης. 

Κάποιοι φαντάζονται την νέα κοινωνία του σημαίνοντος, και την νέα κοινωνία εν γένει, ως ένα είδος απαλλαγής των «περιφερειακών» ζωνών από την ένταση, την τραγικότητα, το αδιέξοδο και γυμνό των υπερδραστήριων και ανήσυχων, αν και ταυτώς παγερών ζωνών τής Κυριαρχίας, αλλά τούτο δεν πρόκειται να συμβεί, πράγμα που γίνεται εξάλλου εμφανές όταν αυτές οι «περιφερειακές» ζώνες του σημαίνοντος παρουσιάζονται ως αναδυόμενες ως μια ζωή που επιτάσσει κι αυτή την αυταξία της, το νόημά της, το δικαίωμά της να είναι ένα Είναι ισάξιο και ισοκυρίαρχο με τις υφιστάμενες κυριαρχικές ζώνες. 

Τότε η ανάφλεξη τής περιφέρειας δεν ενδύεται απλώς τις φόρμες του κέντρου, δεν υπάγεται απλώς σε ομοιωματικές μορφές κατηγοριακής και δημιουργικής-εκμηδενιστικής κυριάρχησης του όντος, τις λαμβάνει πραγματικά εντός της, η περιφέρεια γίνεται και τούτη ένα υπαγάγον κέντρο, και θα έλεγε κανείς πως τότε είναι που οι σημαίες τής κυριαρχίας τής Κυριό-τητας φτάνουν στο τελευταίο σημείο τής επικράτειας του κεντρικού σημαίνοντος και του όντος που διαπερνάται πάντα από αυτό (το κεντρικό σημαίνον).

Θα έλεγε όμως κάποιος, και δικαίως τώρα, από αυτούς που επιθυμούν αληθινά να υπάρχει συνέχεια και αξία στην ίδια την ζωή τής «φυτικής» περιφέρειας του Λόγου και της ζωής:  

Δεν είναι κατά τι διαφορετική ή ακόμα και ριζικά έτερη αυτή η ζωή που αναδύεται για να αντιμετωπίσει την κυριαρχία όπως τούτη (η κυριαρχία) δομήθηκε και όπως την ξέρουμε μέχρι τώρα;  

Δεν θα διαφωνήσουμε, καθόλου δεν θα διαφωνήσουμε, αρκεί κάποιος να μας δείξει μια τέτοια ζωή όπως είναι όντως αυτοπυρακτωμένη, και έτερη από την ζωή τής κυριαρχίας, κεντρικότητα, όπως υπάρχει ήδη πριν την μεγάλη ανάφλεξή της και όπως συντίθεται κατά την ένωση μεταξύ των ενδογενών δυνάμεών της και των λαμβανομένων από τα «κυριαρχικά» πρότυπα. 

Η θεώρηση της αντι-κυριαρχίας της (όποιας) «περιφέρειας» τής κυριαρχίας των κεντρικών ζωνών οργάνωσης του σημαίνοντος και του κόσμου ως να είναι κάτι αυτογενόμενο δεν είναι απλά μεταφυσική, δεν θα ήταν κακό να υπήρχε, ούτε είναι κακό να υπάρχει, πάντα, μια μεταφυσική τής ρήξης, κακό είναι αυτή η μεταφυσική να είναι η μεταφυσική ως ηλιθιότητα, δηλαδή ως η μεταφυσική τής «λαϊκής αυτο-γένεσης» (ακόμα και όταν δεν χρησιμοποιείται ο όρος «λαός», σήμερα της μόδας).

---

 

11.

Η ανάδυση του Λόγου δια του ανθρώπου δεν σήμανε μόνον την ανάδυση μιας συνθετότερης μορφής ζωντανής ύλης.  

Τόσο η γλώσσα-νόηση όσο και η εξελιγμένη δυνατότητα κατασκευής και χρήσης εργαλείων σημαίνουν κάτι πρωτοφανές και παράδοξο για κάθε μορφή ζωντανής ύλης:

Την «καταβύθιση» και αναγωγή στην άβια ύλη ως τρόπο και μέσο ύπαρξης τής ίδιας τής έμβιας ύλης άνθρωπος.  

Τόσο τα υλικά εργαλεία ή αντικείμενα ως εργαλεία όσο και τα σημεία τής γλώσσας αναπτύσσονται ως τρόπον τινά αβιακές μιμήσεις τής έμβιας ή άβιας ύλης που περιβάλλει τον άνθρωπο. 

Η μίμηση αποτελεί έναν ειδικό αναπτυγμένο παραστασιακό-γλωσσικό τρόπο νέκρωσης της εμβιότητας.  

Ο άνθρωπος μιμείται την έμβια και άβια ύλη «αφού πρώτα» έχει συγκροτηθεί ο ίδιος ως ένα μιμητικόν σύνθεμα εμβιότητας και αβιότητας.  

Ο άνθρωπος ως μορφή που αναδύεται από την εξελικτική διεργασία δεν συνοψίζει μόνον τον υπόλοιπο έμβιο κόσμο ως ανώτερη μορφή του αλλά και τον άβιο κόσμο δια μέσω τής δημιουργικής εισαγωγής των μιμητικών άβιων στοιχείων τής γλώσσας και τής εργαλειακότητας.

Ο άνθρωπος άρα, υπό αυτήν την οπτική, είναι ένα παράξενο ον το οποίο υφίσταται εκ τής ίδιας τής εξελικτικής διεργασίας (όπως την έχει ανακαλύψει ορθά και χωρίς αμφιβολίες ο Δαρβινισμός-Νεοδαρβινισμός, ήτοι η πραγματική επιστήμη τής βιολογίας) ως ένα ον που ζει και δια τής διεργασίας τής ζωής όπως όλα τα άλλα ζώα αλλά επίσης και δια τής ειδικής διεργασίας τής μιμητικής νέκρωσης τής άλλης ζωής ή τής ζωής του. 

Η μιμητική νέκρωση της εμβιότητας, όπως συντελείται δια τής γλώσσας και τής εργαλειακότητας αποτελεί μιαν ένταση και διεύρυνση των δυνατοτήτων και τής ζωοποίησης ή ζωογόνησης και των δυνατοτήτων της νέκρωσής της.

Υπό αυτή την έννοια, πάλι, ο άνθρωπος ενώ αποτελεί ένα συνθετότερο έμβιον ον τής φύσης είναι επίσης και ταυτά και ένα μη-φυσικό/μη-έμβιο ον, ένα ον δηλαδή που για να ζήσει είναι υποχρεωμένο να οργανώσει και οργανώνει μιαν ειδική μορφή μιμητικής νέκρωσης της εμβιότητας εν γένει και τής δικής του εμβιότητας-ως-[αμιγούς]-εμβιότητας, η οποία έχει όμως ως ειδική μορφή πολλές και ετερογενείς δυνατότητες «χρήσης» από το ένα άκρο ως το άλλο. 

Αυτό που παραλλάσσει είναι ο τροπισμός τής εμβίωσης<>νέκρωσης που οι κοινωνίες θέτουν στην βάση τής αναπαραγωγής/παραγωγής τους και όχι η ύπαρξη ή μη τής εμβίωσης<>νέκρωσης αυτής ως διεργασίας αναγκαίας για κάθε μορφή κοινωνικής ανθρώπινης αναπαραγωγής/παραγωγής.  

Ο βαθμός παθογένειας μιας κοινωνίας εξαρτάται από το είδος και την αρμονική ισορροπία της συγκεκριμένης σύνθεσης (που συγκροτεί η ίδια) μεταξύ των εμβιωτικών και των νεκρωτικών στοιχείων της.  

Η αφαίρεση λόγου χάριν των νεκρωτικών στοιχείων του συνθέματος, έτσι γενικά και αόριστα, όπως το εξαγγέλλει ο κάθε βιταλισμός, δεν σημαίνει «περισσότερη» ζωή, αλλά ίσως ένα είδος κοινωνικής αποκτήνωσης με θανατερά αποτελέσματα.

Κι αυτό συμβαίνει διότι το ίδιο το σημαίνον, η τέχνη, ο πραγματικός πολιτισμός, ο έρωτας, ο Νόμος, η έλλογα συγκροτημένη επιθυμία, ο κοινωνικός δημοκρατικός έλεγχος των κοινωνικών οικονομικών δομών, είναι επιμέρους δομές μιας μορφής ζωής, του Λόγου, η οποία είναι αδιανόητη χωρίς μιαν έμφυτη σε αυτήν (την μορφή) ειδική μιμητική ή ομοιωματική νέκρωση τής (ζωώδους) αμιγούς εμβιότητας.  

Αυτή η αναγκαία πτύχωση και εσωτερική διαστρωμάτωση τής ανθρώπινης ζωής δεν αίρει βέβαια την (αντίστοιχη) ανάγκη τής ισορροπίας και εναρμόνισης των στοιχείων της και από την «αντίθετη» φορά των πραγμάτων.

--- 

 

12.

Μπορούμε να σταθούμε στην ειδική μορφή τού ανθρώπου ως έμβιου όντος και να αναζητήσουμε την ιδιαίτερη έλλογη/γλωσσοκεντρική και ταυτόχρονα ταυτότοπα εργαλειακή υπόστασή του χωρίς αναγκαστικά να ανατρέξουμε σε μιαν «αναδυσιακή εκδοχή» τής εξελικτικής θεωρίας, συγκροτώντας ούτως ένα πεδίο φαινομενολογικής έρευνας. 

Εννοείται πως η όποια υπερίσχυση τής «αναδυσιακής εκδοχής» θα ενίσχυε τα επιχειρήματά μας, αλλά τούτο που ίσως να μπορέσουμε να πούμε εδώ προσθέτει ούτως ή άλλως κάποια στοιχεία. 

Ας δούμε όμως αυτά τα στοιχεία, επαναλαμβάνοντας: 

Η γλώσσα, όπως και το εργαλείο ή το πράγμα «χρησιμοποιούμενο» ως εργαλείο (χωρίς την εναρμονισμένη ακόμα μορφή του σε εργαλείο) είναι (σε αρχική φάση τα εργαλεία) άψυχα άβια όντα. Πολλές φορές, για να κριτικάρουν την όποια εργαλειοκεντρική θεώρηση του ανθρώπου ως προς την αναφορισιακή ερμηνεία τής γλώσσας/σκέψης, τονίζουν την ούτως ειπείν σύμφυρση γλώσσας και σκέψης με το υποκείμενο, εννοώντας πως δεν προϋπάρχει το υποκείμενο τής γλώσσας κ.λπ. 

Το επιχειρούμενο συμπέρασμα ορθό στην ειδική του στόχευση, την κριτική τής έννοιας τής γλώσσας ως ενός μεθύστερου «όντος» τού υποκειμένου, αλλά η μέθοδος θεμελίωσης τού συμπεράσματος αυτού είναι λανθασμένη για τον απλούστατο λόγο ότι ούτε το εργαλείο είναι επίσης μεθύστερον του υποκειμένου, δήθεν απορρέον μάλιστα από την γλωσσικότητα, η οποία όπως μας λένε οι νεο-ιδεαλιστές δεν έπεται βέβαια του ανθρώπινου υποκειμένου αλλά συνυφασμένη με αυτό δημιουργεί (ίσως) την εργαλειακότητα. Μιλάμε πάντα για μιαν βαθύτερη μορφή συνυποστατικής ή συνσυγκροτητικής σχέσης τού ανθρώπινου υποκειμένου με το εργαλείο, την οποία δικαίως την ορίζουμε ως εργαλειακότητα.  

Αυτό που συμβαίνει είναι πως όλα αυτά τα στοιχεία (γλώσσα/σκέψη, εργαλειακότητα) συνσυγκροτούνται σε μιαν ενιαία οντότητα η οποία αναδύεται ακριβώς ως η στερεοποίηση τους σε ένα ενιαίο κοινωνικοβιολογικό, κοινωνικό, ανθρωπολογικό και οντικό πλέγμα. Πρόκειται για ένα είδος «ανθρώπινης φύσης».  

Το καθοριστικά ιδιάζον που κάνει αυτή την «φύση» μη φύση, και σε αυτό τελικά έχει ένα γενικό δίκιο λόγου χάριν ο λακανισμός και οι παραφυάδες αυτού (το αναγνωρίζω), είναι ότι η γλωσσικότητα όπως παρουσιάζεται στον γενικό όρο τού σημαίνοντος εμβάλλει στο υπαρκτόν ανθρώπινο έναν συντελεστή κυρίως μη βιολογικό, χωρίς τούτο να σημαίνει αν το λες μιαν (ανορθολογική ή αντεπιστημονική) παραβίαση ας πούμε τής εξελικτικής θεωρίας ή της βιολογίας ως επιστήμης.  

Όπως είπα, αυτό που δεν λένε όλοι οι νεο-ιδεαλιστές είναι ότι το ίδιο που συμβαίνει με την γλώσσα συμβαίνει και με την εργαλειακότητα. 

Η «εκδίκηση» που παίρνουν οι νεο-ιδεαλιστές, όχι μόνον οι λακανικοί και τα λακανοειδή, από τον πρωτογενή υλισμό είναι μεν στηριγμένη σε ορθές σκέψεις και θεάσεις, αλλά λόγω τής στενής ταξικής βλέψης  καταλήγει σε μιαν απόκρυψη.  

Μαζί με τον Αντόρνο τελειώνουν με την εργαλειακότητα, το λύσανε το θέμα, νομίζουν. 

Όμως και η γλωσσικότητα και η εργαλειακότητα παρουσιάζουν κοινά στοιχεία, ένα από τα ισχυρότερα των οποίων είναι η σχετική πραγμική εξωτερικότητά τους ως ουσιαστικό γνώρισμα τους. 

 Ο Λόγος, η γλώσσα, και η εργαλειακότητα, είναι σαν να εμβάλλουν ξανά στο υπαρκτό που ξέκοψε από το «άβιο», το «μη ζωντανό», ένα συντελεστή αβιότητας, και μάλιστα τούτο παρουσιάζεται ταυτόχρονα και ταυτότοπα, ήδη από την έναρξη τής ανθρώπινης παρουσίας ως ειδικής και διακριτής, ως μια δύναμη ισχύος, απλοποίησης, αλλά και φτωχέματος πτώσης και τύφλωσης προς το έμβιον-ως-έμβιον. 

Ο άνθρωπος είναι ένα πλάσμα της θανατοζωής και της ζωής, ταυτόχρονα ταυτότοπα, και τούτο συμβαίνει ήδη από τότε που εμφανίζεται στις πρώτες αγέλες ή ορδές, έχοντας ως έρεισμά του την γλώσσα/σκέψη και την σύμφυτη με αυτό, αλλά διακριτή εργαλειακότητα.  

Ας δούμε όμως κάποια άλλα επιπλέον χαρακτηριστικά που κάνουν αυτό το πλέγμα ακόμα πιο ενδιαφέρον. 

Όταν υποθέτουμε πως ο άνθρωπος ξαναφέρνει στο φως το άβιον, έστω ως ένα ανόργανο μέρος του σώματός του, τότε υποθέτουμε καταρχάς πως η γλώσσα/σκέψη ως στοιχείο αυτής της εμφάνισης περιέχει ή εκφράζει ως μια αλλόκοτη μίμηση, αρχικά του άβιου, ένα είδος άβιας γεωμετρικής υπόστασης ή δομής.  

Υπάρχει ίσως ένα είδος γεωμετρικής ή «γεωμετρικίζουσας» ζωής; 

Θα δούμε... Και όταν ακόμα το ανθρώπινο υποκείμενο μέσω της τεχνικής ανάπτυξης χαλιναγωγεί ή μιμείται ή χρησιμοποιεί τα άλλα έμβια όντα, αλλά και τους άλλους ανθρώπους, το «κάνει» στηριζόμενο στο υπόστρωμα ή θεμέλιο τής πραγμικής αβιότητας όπως τούτη είναι εσωτερικευμένη δομικά στην γλώσσα του.  

Η γλώσσα/σκέψη στο σύνολό της, λοιπόν, αν ακολουθήσουμε αυτή την θεώρηση είναι μια γεωμετρική (ίσως και μαθηματική) άβια σημαίνουσα δομή ομοίωσης και μίμησης του άβιου (πριν υπάρξουν τα μαθηματικά ή η γεωμετρία), η οποία μάλιστα ως χαραγμένη μοίρα-νομοτέλεια στο ανθρώπινο-ως-ανθρώπινο δεν επιτρέπει καμία επιστροφή σε κάποια μορφή μη γεωμετρικής ζωϊκότητας (και στην σκέψη και την ζωή).  

Προσθέστε τώρα και τον όρο τής εργαλειακότητας και καταλαβαίνετε ίσως, αν θέλετε να καταλάβετε, τι σημαίνει αυτό αν ισχύει. 

 Ωστόσο πρέπει, εδώ ακριβώς, να δούμε ξανά κάποια πράγματα και να αφεθούμε σε θεωρήσεις με ριζικό προσανατολισμό προκύπτοντα από όλα τούτα:  

Αυτή η επιστροφή του άβιου είναι «σπασμένη» αν και είναι περιέχουσα ένα είδος ολικής βλέψης. 

Θέλω να πω πως στο «μπαλκόνι άνθρωπος» βλέπεται (δεν κάνω ορθογραφικό λάθος με την παθητική φωνή) με ένα ψυχρό και κάπως τρελό μάτι το σύνολο του υπαρκτού ως ένα αφηρημένο και μάλλον μη ζων ον.

Αυτό που βλέπεται δεν βλέπεται άμεσα αλλά μέσα από την γλωσσικότητα, η δε γλωσσικότητα ως επιτέλεση και επιτέλεσμα δεν έχει καμία δίοδο προς το υπαρκτό παρά μόνον τον εαυτό της ως σημαίνον σε μιαν αμφίβολη άκρη τής αμφίβολης υπόστασής της.  

Αναδεύεται μέσα της και σκουντουφλάει σε ένα φωτοσκότος εννοιών, σημασιών, λέξεων, πατρικοκατηγορικών ή κεντρικών σημαινόντων, και έχει από «κάτω» της ένα κάτι που αν και δεν είναι έμβιον με την «κανονική» έννοια παραμένει κάπως και τούτο ένα έμβιον.  

Σαν ένα φαντασιακό «πλάσμα» με ένα απομεινάρι βιολογικής ζωής.  

Όσο χάνεται, τούτο το φαντασμάτωμα, στο χάος των σημαινόντων και στα διαρκή «πραξικοπήματα» των αυταρχικών κεντρικών δομών του (για να μπεί υποτίθεται τάξη) τόσο ανακαλύπτει ότι πρέπει να δομήσει ένα κράτος τής σκέψης, ένα σύστημα όπου τελικά θα υπάρξει κάποια μορφή ασταθούς γεωμετρικής τάξης, αλλά τάξης. Όμως ήδη με κατακλύζουν σκέψεις που δεν είχα προγραμματίσει.

 

13.

Στην κενή θέση τής αλήθειας δεν βρίσκεται ούτε θα βρεθεί ποτέ ένα [άλλο] αίτιο, ακόμα κι αν αυτό είναι το αίτιο ή τα αίτια μιας επιθυμίας ή ενός πλέγματος επιθυμιών ή η επιθυμία ως αίτιο. 

Η επιθυμία θα εντοπίζεται πάντα στο πεδίο τής αρχικής φαινομενικότητας τής γνωσιακής πράξης και μάλιστα ως ένα από τα πολλά στοιχεία πυροδότησής της, ενόσω βέβαια θα παραμένει πάντα ως το αίτιο αυτή και μόνον η κενή θέση τής αλήθειας που προαναφέραμε, χωρίς ποτέ να δηλώσουμε ότι θα καλυφθεί κάποτε. Η κενή θέση τής αλήθειας ως αίτιον δεν διαφεύγει ούτε εκβάλλει σε κάτι πέραν του σημαίνοντος.  

Άρα και τούτη η διατύπωση τής αλήθειας ως αιτίου ας παραμείνει στα πλαίσια τής δομικής διάρθρωσης του σημαίνοντος-ως-σημαίνοντος.  

Μπορεί μεν η αρχική φαινομενικότητα τής γνωσιακής ενέργειας να καλύφθηκε, ή και να καθορίστηκε ακόμα, από την φαινομενικότητα ή ακόμα και το ψεύδος τής ίδιας τής διάκρισης ανάμεσα σε μορφοποίηση ως ενέργεια και μορφοποιείσθαι ή μορφοποιούμενο, αλλά η εξάλειψη από την νεώτερη επιστήμη, η οποία είναι και η μόνη που δικαιούται καθ'ολοκληρίαν τον όρο και το όνομα επιστήμη, της διάκρισης αυτής όπως τούτη παρουσιάζονταν ως το αίτιο ή ακόμα και η ουσία τής επιστήμης, δεν σημαίνει από την άλλη κάποια άλλη παρουσία αντίστοιχων ούτως ειπείν ποιοτικών δομών που θα έμπαζαν από την πίσω πόρτα την έννοια και την κατάσταση τής αιτιώδους ποιότητας χωρίς βέβαια το αρχικό αρχαϊκό περιεχόμενό της αλλά επί τής ουσίας ως κατέχουσα ένα νέο και ρετουσαρισμένο αρχαϊκόν, το οποίο δεν είναι άλλο από το αρχαϊκό τής εποχής μας, τούτο που κάνει να ριγούν όσοι εν πάση περιπτώσει έχουν την ανάγκη ενός ποιοτικού αιτίου, ενός αρχαϊκού αν είναι δυνατόν όσο περισσότερο καλυμμένου ως προς την αρχαϊκότητά του και τον «ποιοτισμό» του.  

Η γνώση που καταργεί δια παντός τής αρχαία επιθυμία τής Γνώσης ως κατοχής του Είναι, σημαίνει «εντός» της την καταστροφή κάθε επιθυμίας και όχι μόνον την καταστροφή τής συγκεκριμένης επιθυμίας.

Εννοούμε βέβαια πως η «τούτη» και η «άλλη» επιθυμία δεν υπήρχε ποτέ «εντός» της επιστήμης όσο τούτη ήταν επιστήμη και όχι ένα σύστημα όπου «ενώνονταν» επιστήμη και ιδεολογία ή θεολογία, αλλά τώρα καταστράφηκε κάθε επιθυμητική επένδυση πάνω στο πραγματικό σώμα τής γνώσης ως συστήματος γλωσσικών-νοητικών θέσεων που δεν είναι ούτε ήταν ποτέ Είναι, αλλά ούτε και πρόκειται ποτέ να γίνουν ως προς την νοηματική και υπαρκτική τους οντότητα σχετιζόμενες με κάποιο είδος επιθυμίας, είτε νοούμενη τούτη ως αίτιον ή ακόμα και αποτέλεσμά τους.  

Το ότι υπάρχουν και επιθυμητικά αίτια (εξωτερικά, άρα ψευδοαίτια) και επιθυμητικά υπο-αποτελέσματα ή επι-αποτελέσματα του (επιστημονικού αλλά όχι μόνον) σημαίνοντος και των θέσεών του δεν καθιστά επ'ουδενί τρόπο τούτο (και τις θέσεις του) κάτι «εσωτερικά» συγκροτούμενο σε συνάφεια με το επιθυμητικόν.

 

14.

Η επιστήμη ως κορυφαία έκφραση, εκδήλωση, ίσως και οντική όξυνση των δεδομένων τού σημαίνοντος ή του σημαίνοντος-ως-σημαίνοντος ως ενός κενού γεωμετρικού ή γεωμετρικοειδούς συμπλησιάσματος προς ένα ον που εμφανίζεται ως ένα σύστημα σύναψης αβιότητας και εμβιότητας, δεν έχει κάποιο άλλο αίτιο εκκίνησης εκτός από τον ίδιο τον εαυτό της, μιλώντας πάντα από την σκοπιά τής ίδιας τής επιστημονικής πράξης και όχι από την σκοπιά των εξωτερικών κοινωνικών και άλλων ωθήσεων.  

Αν κάτι φέρνει η επιστήμη ως επίγνωση είναι το κενόν όχι μόνον τής θέσης τής αλήθειας αλλά και το κενόν τής ίδιας ως ενός συστήματος θέσεων που εκκινώντας από το σημαίνον και τις διατάξεις του ολοκληρώνει την ροπή του σημαίνοντος καθαυτού να οργανώσει τον όποιον κόσμο κατά τα αποκλειστικά «δικά» του δεδομένα.  

Αυτό όλο δεν είναι επιθυμία, αλλά ούτε και αίτιον επιθυμίας, αλλά η επίδραση ενός Νόμου εις εαυτόν ως αντικείμενο και σε κάθε αντικείμενο...

--- 

 

15.

Το σημαίνον ως συνολικό επιτέλεσμα μας φαίνεται ως άπειρο και είναι όντως απέραντο (imensum). 

Όμως το σημαίνον είναι ένα περιορισμένο ον του κόσμου και η απεραντοσύνη του δεν μπορεί να ενωθεί εννοιολογικά με την όποια μορφή του απείρου, ακόμα κι αν αναφερθούμε στις μαθηματικές μορφές τού σημαίνοντος ως μέσα ή φόρμες προσπάθειας σύλληψης τού απείρου. 

Αυτό που λέμε δεν αποκλείει την (πολλαπλή) εννοιακή μαθηματική σύλληψη τού απείρου αλλά το όχι και τόσο προφανές γεγονός, μερικές φορές, στους επιχειρούντες την μαθηματική σύλληψη του απείρου, ότι η όποια σύλληψη ενός όντος εκτός του σημαίνοντος από το σημαίνον «το ίδιο» δεν προσδίδει στο ίδιο το σημαίνον τις ιδιότητες αυτού τού συλλαμβανόμενου (όντος). 

Αν υπάρχει ασυνέχεια και οντική/οντολογική ετερότητα τού σημαίνοντος με (-από) τα ενικά όντα του κόσμου φανταστείτε «πόσο περισσότερον» το ίδιο το ον ως (πιθανά) άπειρο είναι έτερον της συμβολικής ή γλωσσικής μορφής του. 

Όμως, θα πει κάποιος, τι είναι εκείνο το οποίο θα απέκλειε την παρουσία τού απείρου στο ίδιο το σημαίνον-ως-σημαίνον; χωρίς να υπάρχει καν παραπομπή μας στην ομοιωματική ή μιμητική ή ακόμα και αναφορισιακή λειτουργία του;

Νομίζω ότι το συγκεκριμένο θέμα είναι θέμα απόφασης, έχοντας πάντα κατά νου την όποια ορθολογική επιχειρηματολογία.

Και η απόφαση αυτή σχετίζεται με το είδος τής εννόησης (τής λειτουργίας) τού σημαίνοντος και τον τρόπο που αξιολογεί κάποιος (θεωρητικός) την σχέση τής ισχύος του με την έκτασή του.  

Αν το σημαίνον δεν είναι ισεκτατό με το ον και ειδικά το ον ως άπειρον, τούτο δεν σημαίνει ότι στερείται ισχύος, εφόσον ίσως να ισχύει μάλιστα το αντίθετο, ότι (το σημαίνον) είναι δηλαδή ισχυρότερο από το άπειρο του όντος τού ίδιου λόγω ακριβώς της δυνατότητας που εμπεριέχει να εντάσσει το άπειρον (τού όντος) σε μιαν πραγμική ομοιωματική ή μιμητική σχέση.  

Βέβαια τούτο θα είχε νόημα να λεχθεί εάν παρουσιάζονταν ταυτόχρονα (στην θεωρία/αξιο-λόγηση) αυτή η (μεγαλύτερη) ισχύς να ταίριαζε και να συναρμόζονταν με μιαν αδυναμία ή μιαν μικρότερη ισχύ απορρέουσα από την ομοιωματικότητα ή μιμικότητα καθεαυτήν.  

Περισσότερη σημασία έχει να δούμε αν ωστόσο εντός και αυτής τής απεραντοσύνης που αν και περιορισμένη σε σχέση με το άπειρο το «περιέχει», υπάρχουν ιδιότητες που την καθιστούν έτερη αν και όμοια προς το άπειρο αλλά πάντα και μόνον εντός του καθορισμού του σημαίνοντος ως σημαίνοντος.  

Ερχόμαστε πάλι αντιμέτωποι με το ζήτημα τής πραγμικότητας και τής ετερότητας-τού σημαίνοντος-προς-το-υπόλοιπον-ον, είτε τούτο είναι άβιον είτε (ακόμα περισσότερο) τούτο είναι μόνον-έμβιον. Νομίζω πως θα άξιζε ίσως να επαναφέρουμε εδώ, σε αυτό το σημείο, για λίγο, την συσχέτιση τής λειτουργίας του σημαίνοντος με την λειτουργία της εργαλειακότητας για να θυμηθούμε λίγο έναν άλλο όρο που δείχνει όμως εμφανέστερα την ανάδυση τής ετερότητας και τής ισχύος/ανισχυρότητας που αναφέραμε μέσω τής ανάδυσης μιας περιοριστικής και οριοθετικής πραγμικής ομοίωσης (των άλλων όντων), αλλά θέτει ταυτοχρόνως το ερώτημα τής δομής ανάδυσης τής ενικής ετερότητας, ήτοι της διαφοράς τής ετερότητας του εργαλείου από την ετερότητα τού σημαίνοντος.  

Αν η γλώσσα είναι σαν το εργαλείο (δεν λέω ότι είναι εργαλείο) τότε υπάρχει λόγος για να θεωρήσουμε ότι εξ΄αυτού προκύπτει μια ανάλογη ισχύς και αδυναμία εις το σημαίνον, αλλά δεν μπορούμε ωστόσο με τον ίδιο «αναλογικό» τρόπο να υποθέσουμε τόσο εύκολα ότι υφίσταται η ίδια υφή κατά την δόμηση τής ετερότητάς τους από το έμβιον και το σύνολο έμβιου/άβιου. 

Υπάρχει λοιπόν μια μεταξύ των ετερότητα εκτός από την κοινότητα των ιδιοτήτων τους, πράγμα που μπορεί κανείς να υποθέσει από την αρχή ακόμα της τοπο-θέτησης της κοινότητας των ιδιοτήτων τους. Ας δούμε όμως επ'αυτού κάποια μορφολογικά χαρακτηριστικά, υπό την μορφή ευρετικών υποθέσεων και περιγραφών, που θα μας οδηγήσουν σε μια πιο συγκεκριμένη εξέταση, ειδικά του σημαίνοντος.  

Το εργαλειακό στοιχείο αν και δυνάμενο να εκτείνεται και τούτο σε μια τάση προς το άπειρο έχει μια συγκεκριμένη δόμηση που το περιορίζει σε σχέση με την πρακτική του υλοποίηση. Υπάρχει λοιπόν μια αντικειμενική αναφορικότητα, μια εγγεγραμμένη αναφορισιακή τελ(ε)ολογία στο εργαλείον.  

Αυτή μεταφράζεται από εμάς άμεσα σε μιαν μορφή εντονότερης και εκτατικότερης ισχύος η οποία ταυτοχρόνως-ταυτοτόπως εκφράζεται και ως μεγαλύτερη ανισχυρότητα [η ένταση και το ποσόν προς «τα κάτω» (τάση προς τον περιορισμό) είναι συναρμοσμένα με την ένταση και το ποσόν προς «τα άνω» (τάση προς το άπειρον), αναφερόμενα όλα αυτά σε διαφορετικές και αλληλομετατιθέμενες «ένδον» λειτουργίες (τής εργαλειακότητας): το ένα στοιχείο της μειώνεται προς το όριον όσο το άλλο αυξάνεται σπώντας το κάθε όριον].  

Στο σημαίνον έχουμε μια μεγαλύτερη δυνατότητα έκτασης, και τούτο μεταφράζεται επίσης από εμάς άμεσα ως μια μορφή εντονότερης και εκτατικότερης ισχύος η οποία ταυτοχρόνως-ταυτοτόπως εκφράζεται και ως μεγαλύτερη ανισχυρότητα [η ένταση και το ποσόν προς «τα κάτω» (τάση προς τον περιορισμό) είναι συναρμοσμένα με την ένταση και το ποσόν προς «τα άνω» (τάση προς το άπειρον), αναφερόμενα όλα αυτά σε διαφορετικές και αλληλομετατιθέμενες «ένδον» λειτουργίες (του σημαίνοντος): το ένα στοιχείο του μειώνεται προς το όριον όσο το άλλο αυξάνεται σπώντας το κάθε όριον].  

Η διαφορά ή ετερότητα ωστόσο μεταξύ της εργαλειακότητας και της δομής τού σημαίνοντος όσον αφορά στην έκταση που περιέχουν ως γενικές δυνατότητες, δεν καθιστά το δυνητικά «μεγαλύτερο», ήτοι το σημαίνον, περισσότερο προσεγγίζον την απειρία. 

Όπως είδαμε κάθε ξεχωριστός συντελεστής έχει μιαν ενδογενή τάση και προς το πεπερασμένο και προς το άπειρο (απέραντο) αλλά επίσης (είδαμε) ότι το σημαίνον έχει μιαν μεγαλύτερη δυνητική εκτατικότητα, τούτα όμως τα δεδομένα δεν σημαίνουν μεγαλύτερη σχέση του ενός ή του άλλου με το άπειρον, ειδικότερα μιλώντας για το σημαίνον, εφόσον αλήθεια πως είναι δυνατόν ένα πολύ «μεγαλύτερο» να είναι εγγύτερα από το «μικρότερο» προς το άπειρον; υπάρχει έστω και μια μαθηματική εννόηση που θα το θεμελίωνε και θα το ισχυρίζονταν αυτό;  

Ας δούμε όμως τι γίνεται όταν συμπλέξουμε τους όρους: 

Αν ενώσουμε αυτούς τους δύο προσδιορισμούς, και τους καταστήσουμε τώρα αυτούς πόλους ή τάσεις τής «ενότητάς» τους, θα δούμε πως δεν επαναλαμβάνεται η αντιθετική (πολική) δυϊκή συμμετρία όπως την είδαμε πριν στον καθένα από αυτούς ξεχωριστά (στο «ένδον» τους), δεν έχουμε άρα μιαν αντίστοιχη μεταξύ των αλληλομετάθεση ή αλληλομεταβίβαση ισχύος/ποσότητας-και-έντασης.  

Όσο εκτείνεται και εντείνεται η ισχύς του σημαίνοντος δεν μειώνεται η αντίστοιχη ισχύς της εργαλειακότητας, και αντίστροφα το ίδιο. 

Η πλοκή των δύο πτυχών της πραγμικότητας του ανθρώπινου έμβιου, (μας) εκβάλλει σε μιαν άλλη ερμηνευτική τής ίδιας τής υφής τους, η οποία δεν είναι εφικτή με την αρχική εξέτασή τους ως ξεχωριστών, και τούτο έχει ίσως άμεσες συνέπειες για τον ίδιο τον προσδιορισμό του απείρου όπως τουλάχιστον δυνάμεθα να τον εννοήσουμε εντός του σημαίνοντος. 

Πάντως η υπόθεση πως το σημαίνον είναι «περισσότερον» προσεγγίζον το «άπειρο» ή «απέραντο» από την εργαλειακότητα δεν στέκει με τίποτα, είτε το αγγίξουμε το θέμα εξετάζοντας κάθε συντελεστή ξεχωριστά είτε το αγγίξουμε εξετάζοντας την πλοκή τους, διατηρώντας πάντα την ετερωτικότητα τής κάθε λειτουργίας ή οντικής διαμεσολάβησης που το κάθε στοιχείο αυτό ενέχει. 

Κρατάμε μόνον σε ένα απλό μη μαθηματικό συμβολικό σχήμα την εκτατική διαφορά και την μη ουσιαστική σημασία της σε σχέση με τον προσδιορισμό του απείρου: [άπειρον(σημαίνον(εργαλειακότητα)σημαίνον)άπειρον].  

Το εργαλειακόν αν και «περιέχεται» (υπολείπεται) ποσοτικά από το σημαίνον δεν είναι οντικά πιο απομακρυσμένο από το άπειρον από τι είναι το σημαίνον, ούτε (αντίστοιχα) το σημαίνον αν και περιέχει (υπερέχει) ποσοτικά (προς) το εργαλειακόν δεν είναι εγγύτερο στο άπειρον από τι το εργαλειακόν. 

---

 

 

16.

Αν το όργανο είναι πάντα υπαγμένο σε ένα οργανικό όλον [σώμα ωρέ], τότε η υπόθεση πως υπάρχει όλον χωρίς όργανα, αν παραταύτα ισχύει ότι δεν δύναται να υπάρχει ολότητα χωρίς οργανικότητα, σημαίνει ίσως πως τούτο το χωρίς-όργανα-όλον είναι όργανο ενός άλλου όλου τού οποίου αποτελεί όργανο.  

Είναι όλον αλλά δεν έχει όργανα, αλλά επειδή δεν μπορεί παρά να μετέχει τής οργανικότητας ή οργανο-ϊκότητας μετέχει εις αυτήν δια του γεγονότος ότι είναι το όργανον ενός άλλου όλου.  

Αν τούτο μπορούσε να συμβεί όμως θα συνέβαινε μόνον σε ένα «σύμπλεγμα» όπου: ένα μοναδικό χωρίς-όργανα-όλον θα ήταν όργανο ενός άλλου «εξίσου» μοναδικού ως προς την συγκρότηση όλου.   

Ας δούμε ξανά την «εικόνα» για να δούμε πως συμβαίνει αυτό αν συμβαίνει και τι σημαίνει αν συμβαίνει:  

Υπάρχει ένα όλον χωρίς όργανα, αλλά επειδή η ολότητα-ολικότητα δεν μπορεί παρά να είναι οργανικότητα, και επειδή η συγκεκριμένη ολότητα-ολικότητα δεν μπορεί να έχει όργανα, άρα και ί-δια «εν εαυτώ» οργανικότητα, θα είναι η ίδια ένα όργανο κάποιας άλλης ολότητας.  

Είναι προφανές, λέμε τώρα, ότι αυτό όλο το ολο-παίγνιον δεν είναι δυνατόν να συμβαίνει παντού, αλλά συμβαίνει κάπου όπου υφίσταται ένα ερωτικό ζητηματάκι σχετιζόμενον με την (ανώτερη-ή-κατωτερη) ιεραρχική τάξη του (ανθρώπινου;) όντος και τις συνάψεις μιας βαθμίδας του προσεγγίζουσας το (ανώτατο-ή-κατωτατο) ακρότατο ιεραρχικό σημείο με αυτό το ίδιο το ακρότατο (ανώτατο-ή-κατώτατο) ιεραρχικό σημείο (τής ιεραρχικής οντικής κλίμακας). 

Ποιο είναι όμως το (υποθετικό) ανώτατο-ή-κατώτατο ακρότατο σημείο αυτής τής κλίμακας; 

Ποιο είναι αυτό το ακρότατο όλον που είναι όλον-χωρίς-όργανο και αποτελεί όργανο ενός άλλου όλου (από «κάτω» ή από «πάνω» του);  Αν είναι έτσι τότε «κάτω»-ή-«πάνω» από το ακρότατο (ανώτατο-ή-κατώτατο) όλον-χωρίς-όργανο υπάρχει ένα ειδικό όλον τού οποίου μοναδική λειτουργία είναι να αποτελεί όλον το οποίο έχει ως όργανό του τούτο  το (ανώτατο-ή-κατώτατο) ακρότατο όλον-χωρίς-όργανα.  

Αυτό το «σύμπλεγμα»: με το όλον που έχει ως το μοναδικό όργανό του το (ανώτατο-ή-κατώτατο) ακρότατο όλον-χωρίς-όργανο μπορεί να «πυροδοτήσει» μια σειρά οργανικότητας η οποία δεν έχει την «κανονική» φόρμα οργανικότητας που «γνωρίζουμε».  

---

17.

Η «ενδοσύνη» όπως την ονομάζει περιφρονητικά ο Λακάν δεν σημαίνει πάντα ένα εικονοφαντασιακό ή σημασιακό βάθος άρα ψευδοβάθος, αλλά, όταν πυρακτώνεται ως ρηξιακό σημειακό ον του σημαίνοντος, σημαίνει μιαν άρση και των σημασιακών βαθών και της επιφάνειας του {ανθρώπινου} σώματος ως βαθμίδας μιας ιεραρχημένης οργανικότητας.  

Όπου το σημαίνον και η εργαλειακότητα μετατρέπονται ενωνόμενα σε μια πυρακτωμένη σημειακή ζώνη τού σημαίνοντος και ούτως αλλοιώνουν το σύστημα των υπαρκτών κατά έναν άλλο ρυθμό και μιά «μη εκτατικότητα» που απορρέει από την ένταση και την πυράκτωση του ίδιου του λέγειν μέσω τούτης της ένωσής του με την εργαλειακότητα, η οποία ως ένωση μετατρέπει την ίδια την οργάνωση του «ατομικού» ανθρώπου, σε μέρη και όργανα και από την άλλη σε νοητική γλώσσα, σε ένα ενιαίο σημείο.  

Η φαινομενικότητα τής σωματικής υπόστασης, η ιδιοσωματικότητα ως ένα σύστημα συστημικής ιεραρχημένης και ιεραρχικής σύνθεσης και οργάνωσης που αντίκεται ή συνοργανώνεται σε ένα ιεραρχικό σύστημα σύναψής της με το σημαίνον, μετατρέπεται ούτως σε μιαν εκρηγνυόμενη οντότητα.

---

 

18.

Το γεγονός πως μαθηματικοί ως υποστηρικτές σπουδαίων διδασκάλων, όπως ο Ζ.Λακάν [ο οποίος όμως ήταν (και) θετικός επιστήμων (Ιατρός) και ήξερε (και) μαθηματικά], έσπευσαν και σπεύδουν να μεταφράσουν σε μια πιο συγκροτημένη μαθηματική γλώσσα τις παρακινδυνευμένες γενικεύσεις του πάνω σε τοπολογικά μαθηματικά συστήματα, δημιουργεί μιαν παράξενη κατάσταση που πρέπει να επισημάνουμε και να διευκρινίσουμε, για να προχωρήσουμε στην δική μας εξίσου παρακινδυνευμένη αλλά ταπεινή τοπο-γραφία ή μάλλον τοπιο-γραφία του σημαίνοντος-ως-σημαίνοντος.  

Καταρχάς το παρακινδυνευμένον των γενικεύσεων τής τοπολογίας δεν σημαίνει ένα κάτι απαγορευμένον. 

Με λίγα λόγια οι γενικεύσεις και οι ερμηνευτικές χρήσεις των τοπολογικών σχηματισμών δεν είναι γενικά και αόριστα, άρα πάντα, μια αυθαίρετη πράξη, όταν γίνεται με σοβαρότητα, και ο Λακάν και άλλοι είναι σοβαροί ακόμα και όταν προβαίνουν σε σοφιστικές απάτες. 

Η ίδια η σοφιστική απάτη είναι μέρος του διαλεκτικού Λόγου, είναι ούτως ειπείν μέρος της Λογικής.

Όποιος θέλει ας ανατρέξει στους πλατωνικούς διαλόγους και ας δει ότι ένας αντίπαλος των σοφιστών τής εποχής του δομεί τον Λόγο του θεμελιώνοντάς τον [και] πάνω στα σοφιστικά τεχνάσματα, σε ένα τέτοιο σημείο που δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι δεν θα υπήρχε πλατωνισμός χωρίς τους Σοφιστές και τα τεχνάσματά τους. Το ίδιο ισχύει και για τον Αριστοτέλη, όπου βλέπουμε επίσης πως υπάρχει μια διαρκής παρουσία αυτής της συγκροτητικής σχέσης. 

Το πρόβλημα με την σοφιστική γενίκευση, και ειδικά εδώ με τον κάθε Λακάν και Λακανίσκο, ξεκινάει από την στιγμή εκείνη που δεν δηλώνεται στον ίδιο τον Λόγο τους και τους μηχανισμούς του, κυριολεκτικά στο ένδον του, ότι όλα αυτά είναι χρήσιμες και αναγκαίες προχειρότητες και όχι ο Λόγος ως ένα μυστήριον. 

Φρονώ πως όλη αυτή η φουρνιά των φανατικών υποστηρικτών τής νέας κριτικής θεωρίας, η οποία έχει ως έναν από τους Γενάρχες της (ίσως τον σπουδαιότερο) τον Λακάν, έχει υποπέσει πλέον σε μιαν μαγικοθρησκευτική φετιχοποίηση των σχημάτων τής σκέψης του και ειδικότερα των ψευδομαθηματικών ή μάλλον ημι-μαθηματικών γενικεύσεων τοπολογικών γεωμετρικο-μαθηματικών νοητικών σχημάτων στις οποίες είχε προβεί, με την συμπαιγνία μάλιστα καλών κατά τα άλλα μαθηματικών που ανήκουν στην ευρύτερη λακανική ή λακανοειδή σέχτα.

---  

 

19.

Πως μπορούμε να υποθέσουμε ότι είναι δυνατόν να υπάρχει μια σωματικότητα στο σημαίνον, χωρίς να περιορίζομαστε στα δομικά χαρακτηριστικά που ανακαλύπτουμε δια μιας αρνητικής κριτικής στις υφιστάμενες θεωρήσεις; Ας θεωρήσουμε ως αδιέξοδη μιαν επαναφορά από την «πίσω πόρτα» θεωρήσεων που στηρίζουν την υπόθεση για μιαν κάποια υλικότητα του σημαίνοντος στις παλαιότατες θέσεις για την πρωτοκαθεδρία του σημαινόμενου ή κάπως πιο λεπταίσθητα μέσω τής ανάδειξης της βαρύτητας τής σημασίας και της διεργασίας σημασιοδότησης σε διάκριση προς την νέα θεωρία για την αυτονομία και πρωτοκαθεδρία του σημαίνοντος. Αυτό βέβαια δεν αποκλείει την γονιμότητα τέτοιων «αντιπολιτεύσεων», αλλά δεν μας αφορά άμεσα διότι στην πραγματικότητα δεν υπάρχει, σε αυτές τις νέες εμφανίσεις του σημασιο-κεντρισμού, καμία αποδοχή τής ισοδυναμίας και «ισαξίας» τής υλικότητας τού σημαίνοντος «σε σχέση» με τις άλλες υλικότητες.

Το σημαίνον θεωρείται κατά κάποιον τρόπο, για να χρησιμοποιήσω μιαν μαρξιστική μεταφορά, ως το «εποικοδόμημα» του σημαινόμενου (ή της σημασίας) ακόμα κι αν το σημαινόμενο (ή η σημασία) θεωρείται στοιχείο τού σημαίνοντος όπως το σημαίνον-ως-σημαίνον, αλλά όντας το σημαίνον-ως-σημαίνον σε μιαν «δεύτερη» θέση: 

Το σημαίνον (σημαίνον-ως-σημαίνον) στερείται τής υλικότητας ως ιδιότητας, αν θεωρήσουμε ότι η κάθε υλικότητα έχει την θέση τής «ανατιμημένης» φιλοσοφικής αξίας που καθιστά αυτήν την κάθε υλικότητα και κάθε φορέα της ισοδύναμο με μιαν άλλη υλικότητα (και τον αντίστοιχο φορέα της).

Αν δεν την έχει αυτή την θέση μια θεώρηση εμφανώς, τότε πάλι την αποκτά εμμέσως, εφόσον αρχή του υποστασιο-κεντρικού υλισμού μπορεί να είναι η υλικότητα ως βάση που υπερβαίνει και καθορίζει το σημαίνον ή την εργαλειακότητα χωρίς την ίδια στιγμή να ονομάζεται ή να σημαίνεται έστω και εμμέσως με τον όρο τής υλικότητας. Έτσι όλες οι υποστασιοκεντρικές θεωρήσεις μπορεί να αυτοθεωρούνται από τους φορείς τους ως αντίπαλες τού υλισμού και μάλιστα ειδικότερα του υποστασιοκεντρικού υλισμού, από την στιγμή όμως που ακολουθούν την γενικότερη αντίληψη «εκείνη» που περιορίζει το σημαίνον και την εργαλειακότητα ή ακόμα και μόνον έναν από τους δύο αυτούς καθορισμούς του ανθρώπινου στην θέση του «δευτερεύοντος», άρα του εποικοδομήματος, είναι υποστασιοκεντρικές-υλιστικές, κι ας μην ορίζουν το «πρώτο Είναι» ως υλικότητα και το Είναι-προϊόν ως «εποικοδόμημα». 

Υπάρχει λοιπόν και δω ένας υποστασιοκεντρισμός ή ένας υποστασιοκεντρικός υλισμός. 

Μπορεί τελικά, υπό αυτό το πρίσμα, ο ιδεαλισμός και η μεταφυσική στο σύνολό τής ως προσδιορισμός που δίδεται και ως επαναστατική κατηγορία-κατηγόρια να μην είναι τίποτα άλλο από ένας ανολοκλήρωτος «υπο-ανάπτυκτος» υλισμός υπάρχων κατά κάποιο ειδικό τρόπο ως υποστασιοκεντρικός υλισμός.  Απλά, πολλοί που θεωρούν τον (θεωρητικό) εαυτό τους μη υλιστή ή μη-υποστασιοκεντρικό (ουσιοκράτη, σε μιαν ατυχέστερη εκδοχή τής έννοιας) υλιστή ίσως να είναι το ίδιο υποστασιοκεντριστές (-υλιστές) με αυτούς που κρίνουν και ρίχνουν στην πυρά.

---

20.

Ο Λόγος ως Νόμος είναι ταυτά το πίπτον ή εκπεσόν και το μηδέποτε πίπτον ή εκπεσόν ον τού όντος ως σημαίνοντος.

Ως εκ τούτου, ο Νόμος δεν εντάσσεται σε καμία τέλεση ως αποτέλεσμα ή αίτιον τής όποιας επιθυμίας ή ακόμα και ως εμπεριέχων την επιθυμία σε μιαν οιανδήποτε άλγεβρα-τής-επιθυμίας.   

Ως εκ τούτου, ακόμα κι αν ο Νόμος απορρέει για τα επιθυμούντα όντα ή υποκείμενα ως ένα εκφεύγον κάποιας μορφής δομικής τέλεσης ή από κάποιον δομικό τελεστή ως εκφεύγοντα, ως Νόμο τον «συναντάνε» στην περιφέρεια των εξακτινώσεων των εξακτινώσεων των εξακτινώσεων εις άπειρον της υπεροχικότητάς του, όταν πίπτει όπως πίπτει μια ακτίνα Του ακόμα και στην βαθύτερη κόλαση τής βαθύτερης σκοτεινιάς τού βαθύτερου ζόφου. 

Όταν εκκινείς από το επιθυμούν υποκείμενο για να συναντήσεις την ίδια αυτή την συνάντηση με τις περιφερειακές εξακτινώσεις τού Νόμου, γιατί τον Νόμο δεν θα τον συναντήσεις έτσι κι αλλιώς σαν να ήταν το-φιλαράκι-σου-στο-σημαίνον ποτέ, τότε θα συναντήσεις μόνο τα επιτελέσματα, τις δομές και τους δομικούς τελεστές, ήτοι τα εξωτερικά (εξω-)μορφολογικά πλαίσια που συγκροτούν την κοινωνική και συμβολική δομή του (ως κοινωνική και συμβολική δομή και ο Νόμος ως αναγκαία πίπτων, εκπεσών κ.λπ).

-------   

 

Ιωάννης Τζανάκος