Κοσμάς Ψυχοπαίδης – Το ανορθολογικό στοιχείο στην ελληνική θεωρητική σκέψη
Ι. Όψεις του ανορθολογισμού στην Ελλάδα
Η πνευματική ζωή στην Ελλάδα χαρακτηρίζεται σε μεγάλο βαθμό από ανορθολογισμό όσον αφορά τις θεωρητικές κατασκευές, τα πολιτικά και φιλοσοφικά επιχειρήματα και τις θεμελιώσεις που αφορούν το πολιτικό σύστημα, τους κοινωνικούς θεσμούς και την ταυτότητα των μελών της κοινωνίας. Ιστορικά η ελληνική κοινωνική ταυτότητα στις επιμέρους εκφάνσεις της συγκροτείται μέσα από εγγενείς αντινομίες της ελληνικής πολιτικής ζωής, που αφορούν την οριοθέτηση της ελληνικής εθνικής οντότητας, τη συμβίωση με όρους δικαιοσύνης μέσα σε αυτήν, τις ιστορικές δυνατότητες δράσης της κοινωνίας, την πολιτειακή μορφή, τη σχέση πολιτισμού, κοινωνίας και πολιτικής.
Μέχρι σήμερα, αντινομικά στοιχεία που αφορούν το τι είμαστε, τι θέλουμε, τι μπορούμε, τι μας ενώνει και τι μας χωρίζει, ποιοι είναι κάθε φορά για μας «οι άλλοι», τι μας χαρακτηρίζει, τι μας λείπει και ποιος φταίει γι’ αυτό, επιβιώνουν στο κοινωνικό συνειδησιακό και ασύνειδο υπόστρωμα και παράλληλα επικαλύπτονται πολλαπλά από νέες μορφές φόβων, αισθημάτων απειλής, νέες επιθετικότητες, ανασφάλειες, επικλήσεις ταυτότητας, μισαλλοδοξίες, εθνικισμούς και ρατσιστικές τάσεις και αντιδραστικές ιδεολογίες, ενόψει της νέας φτώχειας, της αποδόμησης των όποιων εξασφαλίσεων του κοινωνικού κράτους, του νεοφιλελεύθερου μοντέλου ζωής και της απαξίωσης των στοιχείων αλληλεγγύης.
Στη σημερινή ελληνική κοινωνία οι δομές της ανορθολογικής σκέψης είναι ανιχνεύσιμες στα πεδία της πολιτικής επιχειρηματολογίας, της εκπαίδευσης, της σχέσης του κράτους με τους θεσμούς της κοινωνίας των πολιτών και την Εκκλησία, καθώς και στις εκδηλώσεις της τέχνης και της θεωρητικής σκέψης. Θα επιχειρήσουμε εισαγωγικά μία διευκρίνιση ορισμένων προβλημάτων που θέτει η έννοια του ορθολογισμού/ανορθολογισμού που χρησιμοποιείται στην ανάλυσή μας και θα αναφερθούμε σύντομα στους ιστορικούς και κοινωνικούς όρους της αναπαραγωγής της ανορθολογικής σκέψης στην χώρα μας και στις μορφές που λαμβάνει η σκέψη αυτή σήμερα.
Εν συνεχεία θα προβούμε σε μία τυποποίηση των τάσεων της ανορθολογικής θεωρητικής σκέψης στην Ελλάδα και στα πλαίσια αυτά θα επικεντρώσουμε την προσοχή μας σε τρεις τύπους ανορθολογικής σκέψης: τον ντεσιζιονιστικό ανορθολογισμό με χαρακτηριστικό εκπρόσωπο τον Κονδύλη, τον ανορθολογισμό του φαντασιακού με χαρακτηριστικό εκπρόσωπο τον Καστοριάδη και τον κοινοτιστικό ανορθολογισμό με χαρακτηριστικό εκπρόσωπο τον Γιανναρά. Θα θέσουμε το ερώτημα για τις μορφές κοινωνικής αποδοχής και υιοθέτησης των τρόπων αυτών σκέψης από μια ευρύτερη δημοσιότητα (λχ. ομάδες διανοουμένων, Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης, εκδότες και αναγνωστικό κοινό) και για τις πολιτικές προεκτάσεις της αποδοχής θεωριών αυτού του τύπου.
Στην κοινή γλώσσα όταν λέμε για κάτι ότι είναι ορθολογικό εννοούμε ότι είναι έλλογο, σε αντίθεση με το ανορθολογικό που έρχεται σε αντίθεση προς τον λόγο. Με αυτή την έννοια μιλάμε για ορθολογική θεμελίωση πράξεων, γνωμών, επιθυμιών, αξιών και κανόνων.
Αμφισβητούμενο από πολλούς είναι, αν μπορούμε να μιλήσουμε για ορθολογικά ρυθμισμένες καταστάσεις ή για έλλογη πραγματικότητα.
Μια τέτοια αντίληψη ουσιαστικής ορθολογικότητας που μπορεί να αποδοθεί ή
όχι κατά περίπτωση στην πραγματικότητα, απορρίπτεται ως γνωστόν από τον
Μαξ Βέμπερ, ο οποίος αναγνωρίζει μόνον τύπους τυπικής ορθολογικότητας
του πράττειν και σε αντιστοιχία προς αυτούς τυποποιεί από
κοινωνιολογική σκοπιά και τη σύγχρονή του καπιταλιστική πραγματικότητα
που συνδέεται με διαδικασίες εξορθολογισμού του πράττειν.
Αλλά μπορούμε βέβαια να αποδώσουμε ανορθολογισμό σε ιστορικές καταστάσεις που είναι δομικά συγκροτημένες κατά τρόπο που να αναπαράγουν σχέσεις αναξιοπρέπειας, εξάρτησης και διακινδύνευσης για τα μέλη της κοινωνίας. Στην περίπτωση αυτή μεταβαίνουμε από τύπους ορθολογισμού κατά τον σκοπό σε κανονιστικά συγκροτημένους τύπους ορθολογισμού (λ.χ. Καντιανού τύπου πράξεις από αξιοπρέπεια) ή σε τύπους ορθολογισμού της συνειδητής και αλληλέγγυας ρύθμισης των όρων κοινωνικής ζωής από τους δρώντες.
Οι λεγόμενες «εξτερναλιστικές» (Αριστοτέλης, Καντ, Μαρξ) προσεγγίσεις του ορθολογικού πράττειν, συνδέουν την πράξη με δεσμευτικά αιτήματα της κοινωνίας που είναι ηθικά-πολιτικά θεμελιωμένα. Όμως, μια τέτοια προοπτική ακυρώνεται στην περίπτωση υποκατάστασης της προβληματικής της πράξης από μια θεωρία της απόφασης, όπου ο κάθε δρων επιδιώκει αποκλειστικά το δικό του συμφέρον και δεν παρέχεται πλαίσιο έλλογης σύμπραξης μεταξύ των δρώντων και από κοινού αντιμετώπισης των προβλημάτων τους.
Έκφραση του βαθμού πολιτισμικής ανάπτυξης μιας κοινωνίας είναι και το κατά πόσον έχει επιτευχθεί σε αυτήν ένας βαθμός κοινών περιγραφών των επιδιωκόμενων σκοπών (αξιών) και ικανότητας συλλογικής διαβούλευσης πάνω στους όρους κοινωνικής/πολιτικής ζωής, κατά πόσον οι δρώντες έχουν επεξεργαστεί κοινές ιεραρχίες αξιών και κατά πόσον έχουν προσδώσει σε αυτά τα αξιακά πλαίσια δεσμευτικότητα που υπερβαίνει τον πολιτισμικό σχετικισμό και τον συλλογικό «δοξαστικό βολονταρισμό».
Καθώς εδώ σκιαγραφούμε μια μετάβαση μεταξύ των ανορθολογικών Βεμπεριανών πολώσεων μεταξύ αξιών και όρων ζωής (πρβλ. τις Βεμπεριανές έννοιες «wertrational» – «zweckrational») ζητώντας άρση των Βεμπεριανών παραδοχών μεθοδολογικού ατομισμού και διαλεκτικές μεταβάσεις από τους όρους στις αξίες, λαμβάνουμε μια θέση εκτεθειμένη σε πολλά προβλήματα.
«Τι είναι ορθολογικό σε εποχές που εσύ και οι δικοί σου απειλούνται με εξόντωση (πρβλ. Κατοχή, ΕΑΜ) ή όταν έχουν ληφθεί οι αποφάσεις, ίσως λάθος, από άλλους και τώρα τα πράγματα κυλάνε, και το τι είναι ορθολογικό μοιάζει να ταυτίζεται με το με ποιον θα πας; Θα ανέβεις με τους αντάρτες στο βουνό ή θα φροντίσεις την άρρωστη μητέρα σου; (Περίπτωση που αναφέρει ο Σαρτρ και που είναι γι’ αυτόν χαρακτηριστική περίπτωση «υπαρξιστικής» απόφασης). Τι είναι ορθολογικό επί δικτατορίας, να αντισταθείς ή να προσαρμοστείς; Υπάρχει δεσμευτικότητα στην απάντηση κ.λ.π ;
Είναι φανερή σε όλες αυτές τις περιπτώσεις η σύνδεση της έννοιας του ορθολογισμού με την ιστορικότητα και με ζητήματα που αφορούν το πώς βλέπουμε τον εαυτό μας, την κοινωνία μας, την ιστορία μας και τι αξίες έχουμε. Το κάθε φορά ορθολογικό προϋποθέτει μία ιεράρχηση και προτεραιότητα αξιών. Ποια είναι η εγγύηση ότι αυτή η ιεράρχηση δεν θα οδηγηθεί σε σχετικισμό και αυθαιρεσία;
Η απάντηση που μπορεί να δοθεί σε αυτό το ερώτημα παραπέμπει στη δεσμευτικότητα και το ιστορικά ανεπίστρεπτο των σχέσεων που έχουν δημιουργηθεί στη συνολική ανθρωπότητα από το 16ο αιώνα μέχρι σήμερα. Αντίστοιχα προς τις σχέσεις αυτές υπάρχει ένας καμβάς πρωτο-αξιών, που είναι οι αξίες της νεωτερικότητας που προκύπτουν ως αξιώσεις διαφύλαξης της ζωής και ως αξιώσεις ελευθερίας και ισότητας, δικαιοσύνης και αξιοπρέπειας σε κοινωνίες του εγωισμού και της ανταγωνιστικότητας. Επιτυγχάνεται άρα άρση της πολιτισμικής σχετικότητας στον ορίζοντα της ιστορικότητας του «τώρα», της παγκοσμιοποίησης, και ως σύνδεση των αντιστάσεων σε αυτού του τύπου την παγκοσμιότητα. Εδώ η άρση του σχετικισμού θα τεθεί σε σχέση με τη δεσμευτικότητα να αντιμετωπίσουμε από κοινού τα διλήμματα της τωρινής ανθρωπότητας.
Στις αξίες της νεωτερικότητας συμπεριλαμβάνεται και η αξία που αντιπροσωπεύει η κριτική τους βάσει των ιστορικών εμπειριών που οδήγησαν στη συγκρότηση της μιας τωρινής ιστορικής ανθρωπότητας, λ.χ. η μη φορμαλιστική εκδοχή της ελευθερίας, ισότητας, αξιοπρέπειας και αυτοκυβέρνησης οδηγεί στην κριτική της ιδιοκτησίας, αλλά ο αναστοχασμός πάνω στη φύση της ιδιοκτησίας ως μορφής του νεωτερικού καταμερισμού της εργασίας οδηγεί στον αποκλεισμό του εμφύλιου πολέμου με στόχο την κατάργηση της ιδιοκτησίας (πρβλ. αντίστοιχα την αρνητική ιστορική εμπειρία των «σοσιαλιστικών» ανατολικών γραφειοκρατιών που συγκροτήθηκαν με το σύνθημα της κατάργησης της ατομικής ιδιοκτησίας), οπότε αναδεικνύεται ως πολιτική αξία ο περιορισμός της ιδιοκτησίας με αξιοποίηση της δημοκρατικής αυτοκυβέρνησης.
Στα πλαίσια αυτά αναδύεται η αξία της εξασφάλισης της κοινωνικής ζωής (κοινωνικό κράτος) υπό καπιταλιστικές συνθήκες, που συνεπάγεται ωστόσο έναν αναστοχασμό πάνω στα εμπόδια ανάπτυξης και τις στρεβλώσεις του μηχανισμού κοινωνικού κράτους στο σύγχρονο καπιταλισμό. Αντί, λοιπόν, για αυθαιρεσία αξιών, ο σύγχρονος άνθρωπος αντιμετωπίζει πραγματικά ιστορικά διλήμματα ενόψει των απειλών για τους όρους κοινωνικής ζωής που προέρχονται από τον ιστορικό τρόπο κοινωνικής οργάνωσης. Ορθολογική είναι η πράξη που θέλει να άρει τις απειλές αυτές.
Η πράξη αυτή και η σκέψη που τη συνοδεύει μπορεί να κατανοηθεί και ως «ανάπτυξη» αυτού του καμβά αξιών προς την κατεύθυνση της ελευθερίας (Χέγκελ). Προσέχοντας να αποφύγουμε τα ιδεαλιστικά συνδηλούμενα μιας τέτοιας θεώρησης, κρατάμε την αλήθεια της, ότι γι’ αυτό αγωνίζονται οι άνθρωποι: για ελευθερία και δικαιοσύνη. Το ποιες αξίες θα ενεργοποιηθούν και με τι σειρά, τούτο έχει να κάνει με τον τύπο νεωτερικών κοινωνιών, το είδος όρων ζωής που μέσα σε αυτές τίθενται υπό απειλήν. Εδώ τίθενται και ζητήματα λανθανόντων όρων (αντίστοιχα: λανθανουσών αξιών) που οδηγούνται ιστορικά σε ενεργοποίηση, που έχουν αναλυθεί σε μεγάλο βαθμό σε έργα των Μαρξ, Polanyi, Parsons, Luhmann και που αφορούν την ιεράρχηση αξιών.
Βέβαια, υπάρχει η περαιτέρω μετατόπιση, αλλοίωση, αναπροσαρμογή όρων ζωής και αξιών στο κάθε σημείο ανάπτυξης αυτού του καμβά από λόγους ιστορικότητας, λ.χ. πρόταξη εκδημοκρατισμού, ανάπτυξης, εθνικής ολοκλήρωσης κ.λ.π. σε κάθε χώρα. Αυτές οι ιεραρχήσεις έχουν βασανίσει πολλούς ανθρώπους στο παρελθόν (πρβλ. το σταλινικό: «πρώτα ανάπτυξη, μετά ελευθερία»). Σήμερα αυτά είναι ψευδοδιλήμματα, διότι αν δεν υπάρχει ελευθερία και δημοσιότητα και κριτική της τεχνολογίας, θα εκραγούν όλοι οι πυρηνικοί σταθμοί τύπου Τσερνομπίλ και θα καταστραφεί όλη η ανθρωπότητα. Αν δεν υπάρχει ελευθερία, δεν μπορεί να συντονιστεί η οικονομική δράση κλπ. Άρα η ελευθερία είναι όρος της τεχνολογίας και της ανάπτυξης, αλλά η ελευθερία προϋποθέτει ισότητα, δικαιοσύνη κλπ. Στην πραγματικότητα, προϋποθέτει όλα τα δικαιώματα και τους δεσμευτικούς κανόνες που, σίγουρα με στρεβλό τρόπο, εισέρχεται στους καταλόγους των δικαιωμάτων του ΟΗΕ.
Έτσι θα τεθεί, με διαπλοκή του κανονιστικού, το ζήτημα των απειλούμενων όρων κοινωνικής ζωής, όχι ως αποκλειστικά λειτουργιστικό, αλλά και ως πρακτικό ζήτημα που αφορά την έννοια του τι είναι ορθολογικό σήμερα. Σε αυτήν τη βάση μπορεί να δοθεί μια απάντηση στο ερώτημα σχετικισμός/δεσμευτικότητα και να ασκηθεί κριτική σε θέσεις τύπου Axel Honneth, που αξιοποιεί τον σχετικισμό της αναγνώρισης (Taylor) και τον συνδυάζει με τον φορμαλισμό, συρρικνώνοντας έτσι το πλαίσιο ιστορικότητας εντός του οποίου θα γίνει η ανάλυση για το ποιες αξίες, ποιες πράξεις είναι δεσμευτικές και ποιες όχι.
Η σημερινή σκέψη, προβαίνοντας σε μια κριτική/αναστοχαστική έκθεση αξιών, καθίσταται με αυτήν την έννοια «ορθολογική». Αναστοχάζεται την κίνηση αυτού του καμβά και τις αναγκαίες μετατροπές. Αναστοχάζεται κάτι που είναι ζήτημα «πράξης», ναι, και απόφασης, αλλά σε αναστοχαστικό πλαίσιο για τα τωρινά προβλήματα της ανθρωπότητας που δεν είναι αποκομμένα από τα παλαιότερα, ούτε από τη μορφή της κοινωνίας, οπότε αυτός ο αναστοχασμός, που είναι το πλαίσιο και ο λόγος της απόφασης, δεν γίνεται να απεμποληθεί. Δεν παρουσιάζεται γυμνή η απόφαση. Συναφές είναι το ζήτημα της πράξης. Οι κοινωνικοί αγώνες στρέφονται σήμερα κατά κύριο λόγο ενάντια στα αποτελέσματα της καπιταλιστικής οργάνωσης της κοινωνίας, λ.χ. να σταματήσει η καταστροφή του περιβάλλοντος, δεν έχουν ευθέως ως στόχο τους να πάψει ο καπιταλισμός. Ο αγώνας λαμβάνει χώραν βάσει αυτών που είναι άμεσα αισθητά και όχι όσων προκύπτουν ως αποτέλεσμα υψηλών αφαιρέσεων.
ΙΙΙ. Πως τέθηκε στην ιστορία της νεότερης Ελλάδας το ζήτημα του ορθολογισμού;
Όπως επισημάνθηκε, οι έννοιες του ορθολογικού/ανορθολογικού θα πρέπει να συνδεθούν με τους τρόπους που το ζήτημα αυτό ετέθη ιστορικά: στην ελληνική κοινωνία, μέσα από μια σειρά αντιθέσεων που προέκυψαν ως διαδοχικά και εν πολλοίς επικαλυπτόμενα διλήμματα στη συλλογική συνείδηση, λ.χ. αντίθεση μεταξύ αιτήματος εθνικής ολοκλήρωσης αφενός και πολιτικής και κοινωνικής ανάπτυξης αφετέρου κατά τον 19ο αιώνα και στις αρχές του 20ού, αντίθεση μεταξύ Μεγάλης Ιδέας και συρρίκνωσης του Ελληνισμού στη δεκαετία του ’20, Βενιζελικού εκσυγχρονισμού και αντίδρασης σε αυτόν, εμφυλιοπολεμική σύγκρουση στη δεκαετία του ’40, αυταρχισμός εναντίον εκδημοκρατισμού (δεκαετίες ’50 και ’60), οπορτουνιστική προσαρμογή εναντίον αντίστασης κατά την περίοδο 1967-1974, λαϊκιστικός αντι-δυτικισμός εναντίον θεσμικής και κοινωνικής ενσωμάτωσης στις δομές του δυτικού «ορθολογισμού» 1975-1990 κ.λπ.
Μπορούμε να δούμε την ιστορία τέτοιων αντιθέσεων και συγκρούσεων και σαν ιστορία της άρνησης του κοινωνικού φαντασιακού να υποβληθεί σε αυτό που ονομάστηκε «γνωσιακή ψυχοθεραπεία» (R. Brandt), δηλ. ως άρνηση των δρώντων να υποβάλουν τις επιθυμίες και αξίες τους σε επανειλημμένη και ουσιαστική αντιπαράθεση με τις ιστορικές συνθήκες που κάθε φορά αλλάζουν, και ακόμα άρνησή τους να αντιπαραθέσουν τις ηθικές τους αρχές στις επιμέρους ηθικές τους κρίσεις (κάτι σαν το reflective equilibrium του Rawls),να ιεραρχήσουν τις αρχές αυτές κ.λπ. Όλες αυτές οι δομές της απώθησης, μη-εξέτασης, μη ιεράρχησης, εμμονής στο αρχικά επιλεγέν ως «ουσιώδες» (λχ. εθνική ιδιαιτερότητα, ελληνικότητα, παράδοση κ.λπ.), αποτελούν ιστορικά προσδιορισμένες μορφές του ανορθολογικού και δεν είναι το ζήτημα να καταχωρηθούν εδώ ως λανθασμένες μορφές συνείδησης από εμάς, που επειδή ήρθαμε αργότερα, κάνουμε ό,τι «ξέρουμε καλύτερα». Τις εξετάζουμε από τη σκοπιά του «τώρα», ως εκδηλώσεις των ιστορικών ορίων της κοινωνίας που αφορούν τους στόχους που μπορεί να θέσει, της αδυναμίας της να επιτύχει τους στόχους, να βρει τα μέσα, σε ένα ευρύτερο πλαίσιο σχέσεων, του οποίου η δυναμική δεν συνειδητοποιείται, αλλά και στο βαθμό που συνειδητοποιείται, δεν μπορεί να ελεγχθεί.
Οι άνθρωποι θα ήθελαν, να μπορούσαν να δράσουν σε μια ιστορία που εκτυλίσσεται ως διαδοχή καταστροφών, ανέχειας, άγνοιας και φαντάζει στα μάτια τους σαν μια ιστορία αδικίας και προδοσίας. Αλλά δεν ξέρουν και δεν μπορούν· και αυτό αναπληρώνεται με φαντασιώσεις για την ιδιαίτερη αυταξία τους, την απαράμιλλη ελληνικότητά τους, την υιοθέτηση προτύπων υπεράνθρωπων ή μοναδικών προσωπικοτήτων.
Η ανάγκη για υπέρβαση των στενών ορίων (εθνικών, πολιτισμικών, γλωσσικών, κοινωνικών, πνευματικών), αναπαράγει την ανορθολογική κατασκευή του παντοδύναμου και ανυπέρβλητου, του άνευ όρων ισχύοντος, είτε είναι το «ελληνικό φως» του Γιαννόπουλου, είτε είναι ο Νιτσεϊκός υπεράνθρωπος του Καζαντζάκη, είτε είναι ο «Κωνσταντίνος Παλαιολόγος» του Καλομοίρη. Ο ανορθολογισμός αυτός θα στηριχθεί στα ιστορικά στοιχεία που παρέχει ο πολιτισμός αυτός (τις λεγόμενες «παραδόσεις»), στην ανακάλυψη της αρχαιότητας ως «προγόνου μας», στη θρησκεία/ορθοδοξία (πρβλ. λ.χ. τη λειτουργία του «Τη Υπερμάχω Στρατηγώ» στο τέλος του «Κωνσταντίνου Παλαιολόγου»), θα συνδεθεί με το γλωσσικό ζήτημα, όπου ο δημοτικισμός, ταυτοχρόνως, αφενός μεν υιοθετεί απόψεις περί «λαϊκής ψυχής» ανορθολογικού/ιστοριστικού τύπου και αφετέρου εκδηλώνει το κοινωνικό αίτημα γλωσσικής μεταρρύθμισης, απόρριψης του καθαρευοuσιανισμού, καθιέρωσης της νεοελληνικής γλώσσας.
Είναι αξιοσημείωτο ότι στο μεσοπόλεμο ο ιδιάζων νεοελληνικός ανορθολογισμός συναντιέται με τις ανορθολογικές φιλοσοφικές τάσεις στη Δυτική Ευρώπη, με τους τρόπους που εκεί αφομοιώθηκε και αξιοποιήθηκε για το θεωρητικό και πολιτικό επιχείρημα ο Νίτσε, ο Σπένγκλερ κ.λπ. Αν στην Ευρώπη οι λόγοι άνθησης αυτών των ρευμάτων είχαν να κάνουν με το ότι η οποιαδήποτε ενσωμάτωση της πολιτικής και του πολιτισμού στις συνθήκες καπιταλιστικής ολοκλήρωσης λαμβάνει χώρα υπό συνθήκες κρίσης και διακινδύνευσης της κοινωνίας, πράγμα που οδηγεί στην ανορθολογική, ηρωική, πεσιμιστική κ.λ.π. προβολή της σχέσης ατόμου και όλου στις συνειδήσεις των μελών της κοινωνίας και ιδίως της διανόησης, στην Ελλάδα. είναι η αίσθηση της αδυναμίας των μελών της κοινωνίας να αναγνωρίσουν την κοινωνική πραγματικότητα ως δική τους, ως κάτι στο οποίο συμμετέχουν και το οποίο συγκαθορίζουν, καθώς βιώνουν τη διαρκή εναλλαγή καταστροφών, πολιτειακών εκτροπών, τη φτώχια, την πολιτική και ιδεολογική καταδυνάστευση.
Και η αντίσταση στις αντίξοες συνθήκες συχνά είναι παγιδευμένη σε απλουστευτικά και δογματικά σχήματα και σε ψευδείς ιδεολογικές κατασκευές. Η αντινομική αυτή δομή του πραγματικού για την κοινωνική συνείδηση αναπαράγεται με διάφορα σχήματα και στο δεύτερο μισό του 20ού αιώνα, με τον Εμφύλιο, τη δικτατορία, το λαϊκισμό ως τρόπο κοινωνικής και πολιτικής επικοινωνίας. Η αποτυχία της κάθε στιγμής μετατρέπεται σε ιδεολόγημα για την επόμενη σε επίπεδο κοινωνικής συνείδησης.
Σε επίπεδο ατομικής συνείδησης αναπαράγει την ανάγκη του ατόμου για τονισμό της διαφοράς του, της ατομικότητάς του, μιας ιδιαίτερης ταυτότητάς του που έχει όχι τυχαία, αλλά «έγκυρα» και «γνήσια» ως Έλληνας, ο οποίος βιώνει διαφορετικά, άμεσα και ανεπανάληπτα τις στιγμές του, όσο ανάξιές του και αν είναι οι συνθήκες. Εν τω μεταξύ, μετά τη μεταπολίτευση του 1975 και οι συνθήκες αρχίζουν να «εξορθολογίζονται» (μέσω τεχνασμάτων πανούργου ορθολογισμού του τύπου «έξω από την ΕΟΚ για να μπούμε μέσα στην ΕΟΚ»).
Η εντασιακή σχέση διατηρείται μεταξύ αφενός διαλεκτικής κοινωνικού εξορθολογισμού δυτικο-ευρωπαϊκού τύπου και αφετέρου αντι-ορθολογισμού της σφαίρας της ατομικότητας και του «βίου». Τα μυθολογήματα περί ταυτότητας, ιδιαιτερότητας του Έλληνα, ανάδελφου κ.λ.π. συνυπάρχουν με τον καταναλωτισμό, την τηλεοπτική επίδειξη, τον κυνισμό και τη στρατηγική της ανευθυνότητας και της μη δέσμευσης.
Μια συζήτηση για τον ανορθολογισμό στη σημερινή Ελλάδα δεν μπορεί να απομονώσει θέματα θεωρίας από θέματα κοινωνικών πρακτικών και από ερωτήματα που αφορούν τους κοινωνικούς μηχανισμούς αφομοίωσης της ανορθολογικής σκέψης από την κοινωνία. Με τον όρο κοινωνία αναφερόμαστε σε ένα ευρύτατο φάσμα της δημοσιότητας και της διανόησης, που εκτείνεται κατά μήκος των γραμμών εκείνων των τάσεων που είχαν παραδοσιακά πολιτογραφηθεί ως εκδοχές του δεξιά και του αριστερά. Υπό ποικίλες μορφές, στο φάσμα αυτό αξιοποιούνται ερμηνευτικά σχήματα για την κοινωνία και τον πολιτισμό βάσει όρων απόφασης, παράδοσης και αυθορμησίας. Ο κόσμος αλλάζει, αλλά πολλοί Έλληνες εξακολουθούν να αισθάνονται ότι το πρόβλημά τους είναι ότι δεν έχουν δύναμη (δεν είναι τυχαίο ότι κάθε δεύτερη κουβέντα του κ. Σημίτη είναι ότι η Ελλάδα τώρα έχει δύναμη, θα αποχτήσει δύναμη κ.λ.π.)
Πολλοί Έλληνες διεκδικούν μια ιδιαίτερη ταυτότητα που ν’ αποδεικνύει ότι είναι καλύτεροι από τους άλλους και κατηγορούν όλους τους άλλους ότι δεν τους το αναγνωρίζουν. Πολλοί Έλληνες έχουν εγκαταλείψει κάθε προσπάθεια ορθολογικής προσέγγισης της πράξης και της πολιτικής, προσεγγίζοντας τα ζητήματα αυτά με όρους «απόφασης». Και ακόμα ένα μεγάλο μέρος της νεολαίας και της διανόησης υιοθετεί θέσεις αυθορμησίας, απελευθέρωσης του φαντασιακού και πρόταξης της αυτονομίας για να αντιπαρατεθεί στις εργαλειακές λογικές της αποτελεσματικότητας, του εγωισμού και του κέρδους.
Τα αιτήματα αυτά «αναγνωρίζονται» σε διάφορες θεωρίες που έχουν διάδοση στην Ελλάδα, όπως του Γιανναρά, του Κονδύλη και του Καστοριάδη (και που σε άλλα συμφραζόμενα θα είχαν διαφορετική ερμηνεία, λ.χ. ο Γιανναράς στη Σκανδιναβία εισπράττεται ως θρησκειολόγος, ο Καστοριάδης στην Αμερική ως μεταμοντέρνος, ο Κονδύλης στη Γερμανία από τους δεξιούς ως κάποιος που τους αποενοχοποιεί και από τους ανανήψαντες πρώην σταλινικούς ως πλουραλιστής).
Στην Ελλάδα, μια από τις κύριες μορφές του ανορθολογικού επιχειρήματος είναι της νέο-ορθοδοξίας που βρίσκει ιδιαίτερα γόνιμο έδαφος κυρίως σε εκκλησιαστικούς και συντηρητικούς κύκλους που ταυτίζουν την ιδιαίτερη νομιμοποίησή τους να συνυπαγορεύουν την πολιτική με τη σχέση τους με την κατασκευασμένη κατάλληλα παράδοση. Μαζί με αυτούς είναι κύκλοι αντιδραστικού εκσυγχρονισμού μέσα στην Εκκλησία που λένε ότι πρέπει να ανοιχτούμε στους νέους, να τους αφήσουμε να ντύνονται όπως θέλουν, να ερωτεύονται κ.λ.π. και έχουν απήχηση σε φοιτητές και νέους που απορρίπτουν την υποκρισία και το μοραλισμό των κατηχητικών και των θρησκευτικών οργανώσεων. Κοντά πάνε προερχόμενοι από την Αριστερά νεο-ορθόδοξοι που συμπράττουν με το ΚΚΕ, βάσει του σκεπτικού ότι εκεί διατυπώνεται ένα αντικαπιταλιστικό πρόγραμμα για την κοινωνία, του οποίου την προέλευση μπορούμε να ανιχνεύσουμε σε ένα μέρος της ορθόδοξης χριστιανικής παράδοσης.
Ένας χαρακτηριστικός εκφραστής της τάσης αυτής που επηρεάζει σημαντικό κομμάτι όχι μόνο του «καλού κόσμου», κάποιων «προοδευτικών» παπάδων, αλλά και μεγάλο κομμάτι των νέων είναι ο Χρήστος Γιανναράς. Ο Γιανναράς τονίζει το στοιχείο της ελληνικής αυτοσυνειδησίας, την έννοια του προσώπου όπως υπάρχει στην ορθόδοξη παράδοση και τη σημασία που έχει να είναι κανείς Έλληνας, καθώς αυτό αποτελεί έναν ιδιαίτερο πλούτο ποιότητας ζωής.
Σε αντίθεση με τους Δυτικούς που δίνουν προτεραιότητα στην ουσία, λέει ο Γιανναράς, η ελληνική έκφραση της εκκλησιαστικής εμπειρίας εισάγει την κατηγορία των «ενεργειών» στην οντολογική ερμηνεία του υπαρκτού, που κάνει δυνατή μια αιτιολόγηση της πρότασης για την προτεραιότητα. το προσώπου. Πρόκειται για τη δυνατότητα που έχει η προσωπική ύπαρξη να «εξ-ίσταται», να ίσταται εκτός της ομοειδούς ουσίας και να φανερώνει υπαρκτική ετερότητα. Η εκκλησιαστική αυτή πρόταση νοηματοδοτεί, κατά τον Γιανναρά, την κοινωνική ύπαρξη συλλογικών πεδίων δράσης, όπως είναι το Δίκαιο και η Πολιτική Οικονομία.
Για τον Γιανναρά το πρόβλημα των Κοινωνικών Επιστημών είναι σήμερα ότι δεν έχουν ακόμη επιτύχει να υπερβούν την καρτεσιανή και νευτώνεια επιστημολογία, που ακολουθούν ένα μηχανιστικό πρότυπο και δεν έχουν ακόμα φτάσει στο επίπεδο της σύγχρονης Φυσικής που υιοθετεί, ακριβώς όπως και η εκκλησιαστική πρόταση της Ορθοδοξίας, «αποφατικές» έννοιες, που καθιερώνουν την ετερότητα, απροσδιοριστία και μοναδικότητα των σημαινόντων.
Συνέπεια της επιστημολογικής αυτής καθυστέρησης και της απεμπόλησης του στοιχείου της απροσδιοριστίας είναι, ιδιαίτερα στο πεδίο θεμελίωσης του Δικαίου, η σημερινή θεωρία των δικαιωμάτων, σύμφωνα με την οποία τα δικαιώματα στηρίζονται σε ένα σύστημα εξω-υποκειμενικά καθορισμένων κανόνων, θίγοντας έτσι την υπαρκτική ετερότητα των όρων που συγκροτούν κοινωνία, καταργώντας την απροσδιοριστία της σχέσης και αγνοώντας την προσωπική ετερότητα. Πολιτικά μπορεί βέβαια να οδηγήσει αυτή η προσέγγιση μέχρι και τη συνηγορία για. την απίσχνανση τωρινών δικαιωμάτων (που χαρακτηρίζονται συλλήβδην ως «απάνθρωπα») από τη σκοπιά μιας μελλοντικής εκκλησιαστικής κοινότητας που, αν συγκροτηθεί, θα είναι τόσο αγαπητική ώστε να μην τα έχει ανάγκη.
Αντίστοιχα, ο Γιανναράς προσάπτει στην Πολιτική Οικονομία ότι δεν αξιοποιεί το στοιχείο της απροσδιοριστίας και υιοθετεί το παλιομοδίτικο μηχανιστικό ορθολογικό πρότυπο, αγνοώντας ωστόσο ίσως με τη σειρά του ότι η αποφατική επιστημολογία χριστιανο-ορθόδοξης έμπνευσης και η ιδέα της απροσδιοριστίας που ο ίδιος επαγγέλλεται έχει βρει ήδη την εγκυρότερη και γνησιότερη έκφρασή της στο μοντέλο της spontaneous order του νεοφιλελευθερισμού τύπου Hayek, που παρουσιάζει κάθε δράση που αποσκοπεί σε αναδιανομή, κοινωνική δικαιοσύνη κ.λ.π. ως θεωρητικά απροσδιόριστη και πολιτικά αυταρχική και επικίνδυνη.
V. Παναγιώτης Κονδύλης, απόρριψη των κανονιστικών θεωριών, σχέση εχθρού/φίλου
Μια μορφή ανορθολογικού επιχειρήματος που έτυχε μεγάλης αποδοχής στην ελληνική διανόηση και ιδίως σε νέους σπουδαστές και διανοούμενους με σχέσεις προς την Αριστερά είναι ο ντεσιζιονιστικός ανορθολογισμός, μια εκδοχή του οποίου παρουσιάστηκε στην Ελλάδα μέσα από τις εργασίες του Π. Κονδύλη. Ο Κονδύλης προέρχεται από το νεολαιίστικο και σπουδαστικό κίνημα της δεκαετίας του ’60. Οι εμπειρίες του εργατικού κινήματος από τον σταλινισμό, η πικρία από τις χωρίς προοπτικές πρακτικές της Αριστεράς τον ωθούν από τα τέλη της δεκαετίας αυτής σε θέσεις φιλοσοφικού σχετικισμού και πολιτικού κυνισμού.
Οι απόψεις του βρίσκουν στην Ελλάδα συμπάθεια στους πλέον διαφορετικούς κύκλους της διανόησης: Αριστερούς απογοητευμένους από την αδυναμία της Αριστεράς να ηγεμονεύσει πολιτικά και να δώσει νόημα στην πολιτική δράση, ανθρώπους που αποστασιοποιούνται από το δογματικό παρελθόν της Αριστεράς με το να προβάλλουν τη διανόηση τύπου Κονδύλη ως παράδειγμα καλλιεργημένου ανθρώπου, αξιόλογου στοχαστή, ποιοτικής σκέψης κ.τ.λ., ως και τμημάτων της μικροαστικής διανόησης που εξυπηρετούνται από τον προπαγανδισμό μιας θεωρίας που νομιμοποιεί φιλοσοφικά τη μη-δέσμευση.
Ακόμα πολλοί αριστεριστές διαβλέπουν εκεί μια δικαιολόγηση της απόφασης για ακτιβισμό (πρβλ αντιστοιχία με το ενδιαφέρον για τον Carl Schmitt στην Δυτική Ευρώπη). Το έργο του Κονδύλη εκδίδεται στην Ελλάδα από εκδοτικό οίκο της Αριστεράς, πράγμα που μεγαλώνει τη σύγχυση, ενώ από τις δεκαετίες του ’80 και του ’90 αποκτά δεσμούς και με κύκλους της παραδοσιακής συντήρησης και του εθνικισμού, που έλκονται από τη θεωρητικοποίηση του στοιχείου της αυθαιρεσίας και της απόφασης που αναδεικνύεται μέσα από το έργο του. Το έργο αυτό συνίσταται πράγματι σε μια θεωρία της απόφασης, σύμφωνα με την οποία δεν υπάρχουν κριτήρια αποτίμησης μεταξύ επιχειρήματος και αντεπιχειρήματος στο φιλοσοφικό και πολιτικό διάλογο. Οι στάσεις των πλευρών συνιστούν τελική, μη περαιτέρω αναγώγιμη πραγματικότητα. Η κάθε πλευρά μάχεται για αυτοσυντήρηση και για αύξηση της δύναμής της χρησιμοποιώντας αξίες, κανόνες και κατ’ επίφασιν ορθολογικούς λόγους ως όπλα.
Η αγωνιστική της αδυνατότητας του διαλόγου που εκτίθεται εδώ στρέφεται κατά των διαφωτιστικών και κανονιστικών θεωριών, στις όποιες προσάπτει ότι χρησιμοποιούν την αξίωση της έλλογης θεμελίωσης ακριβώς για να κατισχύσουν. Όμως η θεωρία δεν μπορεί να θεμελιώσει τίποτε, μπορεί μόνο να οριοθετήσει τη σχέση του φίλου προς τον εχθρό στην κάθε συγκυρία (μοτίβο εδώ του Carl Schmitt) και να αποκαταστήσει την ιστορία ως άπειρη επανάληψη αποφάσεων, αδιαμεσολάβητων αντιπαραθέσεων και συγκρούσεων μεταξύ φίλων και εχθρών. Καθώς η απόφαση για αντιπαράθεση είναι εγκατεστημένη μέσα στη σκέψη, δεν υπάρχει τόπος για κριτική σκέψη.
Καθώς διαβρώνει κάθε αξία, απαξιώνει και το κύρος των δικαιωμάτων που εμφανίζονται ως μέσα επιβολής εξουσιαστικών αξιώσεων και τίποτε άλλο. Απαξιώνει την ανοχή της ετερότητας στη δημοκρατία, παρουσιάζοντάς την σαν τρόπο επιβολής του κυρίαρχου δυτικού πολιτισμικού προτύπου σε όλους τους άλλους, υποστηρίζοντας ότι η δημοκρατία δεν έχει κανενός είδους κανονιστική αξία κ.λπ. Ο τρόπος αυτός σκέψης ανοίγει το δρόμο σε πρωτοβουλίες κάποιων που προκρίνουν τη σύρραξη, θα ήθελαν να έδιναν «το πρώτο χτύπημα» στον εχθρό και παίζουν πολεμικά παιχνίδια από τις εφημερίδες, έτοιμοι να πουν, όταν τα πράγματα σκουραίνουν, ότι οι ίδιοι είναι ανεύθυνοι και δεν τα εννοούσαν όλα αυτά στα σοβαρά.
Αντιπαρέθεσε την έννοια της επανάστασης στο μαρξισμό, που τον θεωρούσε μη-επαναστατική θεωρία και του απέδιδε ντετερμινισμό, και προέβη σε μια κριτική της γραφειοκρατικής κοινωνίας σοβιετικού τύπου και του υπαρκτού σοσιαλισμού ως κοινωνίας της ετερονομίας. Οι ιδέες του επηρέασαν στην Ελλάδα μεγάλο μέρος της κομματικά αδέσμευτης διανόησης που προέρχεται απ’ την Αριστερά, αλλά το στοιχείο του αντισοβιετισμού έφερε κοντά στον Καστοριάδη και συντηρητικούς κύκλους. Κοντά στον Καστοριάδη βρέθηκαν και ισχυρές δυνάμεις των δημοσιογραφικών κυκλωμάτων (ακόμα και σήμερα σε πλατιάς κυκλοφορίας εφημερίδα της Κεντροαριστεράς «κόβονται» κείμενα που περιέχουν οιαδήποτε κριτική αξιολόγηση για το έργο Καστοριάδη, δηλ εγκρίνουν μόνο υμνολόγια).
Πολιτικά έχει βέβαια ιδιαίτερη σημασία η υιοθέτηση των ιδεών του Καστοριάδη από νέους διανοούμενους που ενεργοποιούνται και εργάζονται στον ακαδημαϊκό χώρο και οι οποίοι βλέπουν στο έργο του ένα παράδειγμα αντιδογματικής και επαναστατικής σκέψης, που ανταποκρίνεται στις ανάγκες της εποχής μας για κριτική κοινωνική θεωρία και σε χειραφετητικές κοινωνικές πρακτικές που στηρίζονται στην απελευθέρωση της φαντασίας και την υπέρβαση του αποπνιχτικού ρασιοναλισμού. Από την άποψη αυτή, ορθώς επισημαίνεται ότι το κύριο μέλημα του Καστοριάδη υπήρξε η κριτική θεμελίωση μιας οντολογίας στη βάση της ενεργοποίησης του φαντασιακού που συγκροτεί τα κάθε λογής νοήματα στην κοινωνία και στην ιστορία.
Για το ίδιο το φαντασιακό, ωστόσο, δεν υπάρχει ορθολογική εξήγηση. Το φαντασιακό προτάσσεται όλων των θεσμίσεων, αποτελεί το στοιχείο της απροσδιοριστίας που εγγυάται τη δυνατότητα της αυτονομίας και την αμφισβήτηση κάθε ετερονομίας. Δηλ. το φαντασιακό δεν δια-μεσολαβείται με όρους δικαιοσύνης, αξιοπρέπειας κ.λ.π. που μπορούν να διέπουν την πολιτική πράξη, αλλά τα στοιχεία αυτά εμφανίζονται ως μία εκ των πολλών εκδοχή αποκρυστάλλωσης του φαντασιακού σε μια κουλτούρα, παράδοση κ.λ.π.
Η κριτική του Καστοριάδη στην τεχνοκρατική, συνολο-ταυτιστική όπως τη λέει, συνιστώσα του ορθολογισμού, ασκείται ακριβώς από αυτήν την ανορθολογική αφετηρία, ενώ για την εξήγηση της πολιτισμικής πολυμορφίας των ιστορικών μορφωμάτων υιοθετεί θέσεις του παλαιότερου ιστορισμού περί ανεπανάληπτης μοναδικότητας της κάθε ιστορικής κοινωνίας κ.λ.π. Αντίστοιχα: υιοθετεί θέσεις περί πολυθεϊσμού των αξιών και ριζικής ετερότητας των ιστορικο-κοινωνικών κόσμων. Κοινό τους στοιχείο είναι μόνο το εργαλειακό, συνολο-ταυτιστικό στοιχείο, το οποίο βυθίζεται στα διάφορα μάγματα και στις φαντασιακές σημασίες που αντιστοιχούν στις ιστορικές δημιουργίες.
Δεν υπάρχει έλλογος και δεσμευτικός τρόπος προκειμένου να προβούμε σε μια αξιολόγηση μεταξύ πολιτισμών, δεν υπάρχει ορθολογικά δεσμευτικός τρόπος για τη μη-επιλογή του Άουσβιτς ή για τη μη-επιλογή πολιτισμικών πρακτικών που θεσμίζουν τα βασανιστήρια, τους ακρωτηριασμούς κ.λ.π.
Η αντίληψη αυτή, περί απροσδιοριστίας της νοηματικής σχέσης σε ένα όλο και περί του μη ορθολογικά προσπελάσιμου του τρόπου ιστορικής δημιουργίας, περί ελλείμματος εξήγησης, περί μη αξιακής επιλεξιμότητας κ.λ.π., οδηγεί έτσι το μοντέλο του Καστοριάδη σε σχετικισμό που αποστερεί από την ορθολογική θεμελίωση ακόμα και τη δυνατότητα να αποκλείσει ως ανορθολογικές εκείνες τις πρακτικές που ματαιώνουν και εξαφανίζουν κάθε εκδήλωση ελευθερίας και αυτονομίας. Και ακόμα το φέρνει κοντά και σε θέσεις περί απροσδιοριστίας και περί μη ορθολογικής ανακατασκευασιμότητας της κοινωνικής ολότητας των αυθορμησιακών δυνάμεων, όπως προπαγανδίζονται από τους θεωρητικούς του νεοφιλελευθερισμού.
Αντίστοιχα, στον τρόπο που εξετάζει ο Καστοριάδης το πρόβλημα της ορθολογικότητας του καπιταλισμού (Βεμπεριανού τύπου ορθολογισμός κατά τον σκοπό), υποστηρίζονται θέσεις τύπου Hayek για την αδυναμία προσδιορισμού και συνεκτικότητας των μακροοικονομικών μεγεθών. Η ιδέα της τεχνικής, όπως και η ορθολογικότητα στον καπιταλισμό, ανάγονται στην τάση για κυριάρχηση ως βαθύτερο χαρακτηριστικό της ανθρώπινης ψυχικής μονάδας (συγγένεια εδώ προς το επιχείρημα του Κονδύλη). Τέλος, η δυνατότητα υπέρβασης ενός κοινωνικού σχηματισμού αυτού του τύπου, είτε εντοπίζεται στην αναδρομή στο παραδοσιακό δυναμικό κοινωνιών (κοινοτισμός), είτε η υπέρβαση παρασταίνεται ως η αυθαίρετη επιλογή μιας παράδοσης ή η επινόηση μιας νέας, ως άσκηση μιας αυτονομίας που δεν υπακούει σε κανένα δεσμευτικό, διυποκειμενικό ή αξιακό κριτήριο.
VII. Ο ανορθολογισμός προωθεί και πολιτικές αντίθετες με την πρόθεση των θεωρητικών εκπροσώπων του
Η προσπάθεια που έκανα, της σκιαγράφησης ορισμένων μορφών της ανορθολογικής σκέψης στη χώρα μας, είχε, όπως ελπίζω να έγινε φανερό, ένα διπλό στόχο: Πρώτα-πρώτα να δείξει μερικές από τις εσωτερικές αντινομίες που περιέχουν οι κατασκευές της ανορθολογικής σκέψης και τις θεωρητικές δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις που περιέχουν. Αλλά πέρα από αυτό, σκοπός μου ήταν να κάνω ένα βήμα προς την κατεύθυνση να δειχθούν οι τρόποι που οι κατασκευές αυτές του θεωρητικού ανορθολογισμού συναρθρώνονται με πολιτικές ιδεολογίες που προωθούν αντιδημοκρατικές πρακτικές, σκοταδισμό και μισαλλοδοξία, ή με οικονομικές πολιτικές εχθρικές στην κοινωνία, εν μέρει και αντίθετα προς την εκπεφρασμένη πρόθεση των εκπροσώπων των θεωριών αυτών. Στόχος της εισήγησης ήταν, μέσα από την κριτική των ανορθολογικών τάσεων, να γίνει ένα βήμα για να τεθεί σε συζήτηση ως πολιτικό ζήτημα για την κοινωνία μας, το τι σημαίνει μη-ανορθολογική, έλλογη σκέψη και πολιτική.
Εισήγηση στο 8ο Επιστημονικό Συνέδριο του Ιδρύματος Σάκη Καράγιωργα «Ιδεολογικά ρεύματα & τάσεις της διανόησης στη σημερινή Ελλάδα», δημοσιευμένη στον ομότιτλο τόμο πρακτικών του συνεδρίoυ (Ίδρυμα Σ. Καράγιωργα Αθήνα 2002). Αναδημοσιεύτηκε στο περιοδικό «Τετράδια Πολιτικού Διαλόγου Έρευνας & Κριτικής» τ. 50/51 με την ευγενή άδεια της κ. Ολυμπίας Ψυχοπαiδη.
ΦΑΝΤΑΣΙΑ ΚΑΙ ΛΟΓΟΣ ΣΤΟΝ ΚΟΡΝΗΛΙΟ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ. Απάντηση στον Κοσμά Ψυχοπαίδη
ΓΙΩΡΓΟΣ Ν. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ***
Η αντιμετώπιση του Κορνήλιου Καστοριάδη από την ελληνική διανόηση και δή την αριστερή δεν είναι από τις πιο ευτυχείς, κυμαίνεται από την διαστρεβλωτική έως την δογματική απόρριψη. Ήδη ο Πουλαντζάς και ο Μπασάκος τον απέρριπταν χωρίς ανάλυση και επιχειρήματα, ο μεν πρώτος ως «ιρρασιοναλιστή», ο δε δεύτερος διότι «καταδικάζει τον λόγο και θέλει την ολοσχερή εξαφάνιση κάθε δυνατότητας κριτικής»[1]. Στον ίδιο περίπου δρόμο βαδίζει και ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης (εφεξής ΚΨ), ο οποίος εντάσσει τον Καστοριάδη στην «ανορθολογική σκέψη». Στο κείμενό του με τίτλο «Το ανορθολογικό στοιχείο στην ελληνική θεωρητική σκέψη»[2], σκοπό έχει, όπως ο ίδιος ο ΚΨ γράφει, την «σκιαγράφηση ορισμένων μορφών της ανορθολογικής σκέψης στη χώρα μας», και «να δείξει μερικές από τις εσωτερικές αντινομίες που περιέχουν οι κατασκευές της ανορθολογικής σκέψης και τις θεωρητικές δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις που περιέχουν». Σκοπός επίσης του ΚΨ είναι «να δειχθούν οι τρόποι που οι κατασκευές αυτές του θεωρητικού ανορθολογισμού συναρθρώνονται με πολιτικές ιδεολογίες που προωθούν αντιδημοκρατικές πρακτικές, σκοταδισμό και μισαλλοδοξία ή με οικονομικές πολιτικές εχθρικές στην κοινωνία εν μέρει και αντίθετα προς την εκπεφρασμένη πρόθεση των εκπροσώπων των θεωριών αυτών». Οι εκπρόσωποι αυτής της «ανορθολογικής σκέψης», κατά τον ΚΨ, είναι ο Καστοριάδης, ο Κονδύλης και ο Γιανναράς. Όπως είναι εμφανές οι χαρακτηρισμοί του ΚΨ είναι βαρείς και απαξιωτικοί, χρήζουν συνεπώς κάποιων σχολίων και απαντήσεων.
Κατ’ αρχήν πρέπει να επισημανθεί ένα διπλό σφάλμα του ΚΨ. 1) Δεν μπορούν να τοποθετηθούν οι δύο στοχαστές Καστοριάδης και Κονδύλης στην ίδια κατηγορία με τον Γιανναρά υπό την ταμπέλα του ανορθολογισμού. Διότι ο μεν Γιανναράς προτείνει εν τέλει θρησκευτικές μεταφυσικές κατασκευές, αναλύσεις και διεξόδους, δηλαδή θεολογικές λύσεις ενδεδυμένες με φιλοσοφικούς χιτώνες, οι οποίες θα δικαιολογούσαν τον τίτλο του ανορθολογικού, ενώ οι δύο πρώτοι προτείνουν φιλοσοφικές και πολιτικές απόψεις με έλλογο τρόπο, ασκώντας ταυτοχρόνως αυστηρότατη κριτική στην μεταφυσική και την θρησκεία, και φυσικά ουδεμία σχέση έχουν με πίστη σε θεούς και εκκλησίες και ουδέποτε καταφεύγουν στα έσχατα όπλα της μεταφυσικής. Ο όρος άλλωστε «ανορθολογισμός» χρησιμοποιείται γενικώς προκειμένου να δηλωθούν αντιλήψεις και ιδέες που έχουν σχέση με την θρησκεία, την θεολογία, την αποκαλυπτική πίστη, την δεισιδαιμονία, την μαγεία, τον μυστικισμό, τον ενορατισμό, την εξύμνηση του βιώματος, την διαίσθηση, τις προκαταλήψεις, τον σπιριτουαλισμό της Ανατολής (Ταό, Βουδισμό, Γιόγκα). Είναι συνεπώς αδόκιμος όρος προκειμένου για τον Καστοριάδη και τον Κονδύλη, πέραν του ότι τους αδικεί και διαστρεβλώνει τις απόψεις τους.
2) Επι πλέον οι δύο φιλόσοφοι δεν δύνανται να τοποθετηθούν στην κατηγορία «ελληνική θεωρητική σκέψη», αλλά μάλλον στην γαλλική ο Καστοριάδης και στην γερμανική ο Κονδύλης. Αυτο δε για πολλούς και διαφόρους λόγους: οι δύο χώρες, Γαλλία και Γερμανία αντιστοίχως, υποδέχθηκαν και αποδέχθηκαν πνευματικός τους δύο στοχαστές, οι οποίοι έζησαν, εργάσθηκαν, δημιούργησαν, εξελίχθηκαν πνευματικώς στο πολιτιστικό περιβάλλον και την ιστορική και πνευματική ακαδημαϊκή ή μη παράδοση των χωρών αυτών, δημοσιεύοντας τα έργα τους ως πρώτες εκδόσεις στις γλώσσες των δύο χωρών. Εμείς εν Ελλάδι τις μεταφράσεις αυτών των έργων διαβάζουμε, ακριβώς όπως τις μεταφράσεις του Lyotard και του Habermas. Δικαίως οι μεν Γάλλοι επαίρονται για τον Καστοριάδη ως φιλόσοφο της γαλλικής γλώσσας και κουλτούρας, οι δε Γερμανοί για τον Κονδύλη ως φιλόσοφο της γερμανικής γλώσσας και κουλτούρας. Εάν ο Καστοριάδης και Κονδύλης επέμεναν να ανατραφούν πολιτικώς και πνευματικώς εν Ελλάδι, θα είχαν πεθάνει απο ασιτία ή θα είχαν καταντήσει περιθωριακοί συγγραφείς.[3] Οι γνωρίζοντες τα ελληνικά πράγματα κατανοούν πολύ καλά τους λόγους για τους οποίους, οι αρμόδιες αρχές δεν κάλεσαν τον Καστοριάδη να διδάξει έστω ένα εξάμηνο στην Ελλάδα, ούτε προσέφεραν μία θέση στο πανεπιστήμιο στον Κονδύλη. Αντιθέτως η υποψηφιότητα του τελευταίου απερρίφθη. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο που ο νεοελληνικός πνευματικός βίος δεν ανέδειξε ούτε έναν σημαντικό στοχαστή του διαμετρήματος των δύο στοχαστών, ευρωπαϊκής και παγκόσμιας ακτινοβολίας. Ο νεοελληνικός πνευματικός βίος παρέμεινε αθεράπευτα επαρχιώτικος και καχεκτικός, περιχαρακωμένος σε κλίκες και ιδεοληψίες ελληνοκεντρικές, εθνικιστικές, θρησκευτικές, μαρξιστικές και γενικώς κομματικές. Είναι άστοχη συνεπώς η τοποθέτηση του Καστοριάδη και του Κονδύλη, από τον ΚΨ, στην «ελληνική θεωρητική σκέψη». Η τοποθέτηση τους στην ίδια κατηγορία με τον Γιανναρά, έχει ως αποτέλεσμα να τους μειώνει και να τους περιορίζει εκ προοιμίου.
Ο μόνος λοιπόν αντιπρόσωπος της «ελληνικης θεωρητικής σκέψης»[4] και του «ανορθολογισμού», και χαρακτηριστικό δείγμα και σύμπτωμα του καχεκτικού και ραχιτικού νεοελληνικού πνευματικού βίου, είναι ο Γιανναράς. Ο τελευταίος άλλωστε έχει πλήρη αποδοχή του νεοελληνικού τρόπου του βίου (εννοείται στην δική του εκδοχή της εκκλησιαστικής και πατερικής έννοιας του προσώπου, του τριαδικού θεού και της βυζαντινής χριστιανικής ορθοδοξίας), ενώ οι άλλοι δύο όχι μόνο δεν αποδέχονται την εκδοχή Γιανναρά αλλά απορρίπτουν και την σύνολη εκδοχή του βυζαντινού και νεοελληνικού βίου και της ασκούν δριμύτατη κριτική.
Θα περιορισθώ, εν συνεχεία, και θα σχολιάσω από το κείμενο του ΚΨ μόνο τα αφορώντα τον Καστοριάδη. Κατ’ αρχήν o ΚΨ όχι μόνο δεν αποδεικνύει, ούτε καν αναφέρει, γιατί και πώς οι απόψεις του Καστοριάδη είναι «κοντά στις απόψεις του νεοφιλελευθερισμού» ούτε και γιατί «συναρθρώνονται με πολιτικές ιδεολογίες που προωθούν αντιδημοκρατικές πρακτικές, σκοταδισμό και μισαλλοδοξία». Συνεπώς ο χαρακτηρισμός αυτός μένει μετέωρος και δημιουργεί μόνο κακές εντυπώσεις σε απληροφόρητους και αγνοούντες την σκέψη του Καστοριάδη. Η στάση αυτή είναι ανεπίτρεπτη και έχει ως αποτέλεσμα να εκθέτει ανεπανόρθωτα τον ΚΨ στους πληροφορημένους και γνωρίζοντες, αποτελεί δε βεβήλωση της σκέψεως του Καστοριάδη, ο οποίος με την ζωή του και με το έργο του αποτελεί χαρακτηριστικό δείγμα δημοκρατικού στοχασμού, δημιουργικής αντισυστημικής κριτικής και πολιτικής ελευθερίας. Εάν η σκέψη και το έργο του Καστοριάδη ερμηνεύεται κατά ποικίλους τρόπους ή χρησιμοποιείται αποσπασματικώς και ευκαιριακώς από διαφόρους για άλλες σκοπιμότητες, γι αυτό δεν ευθύνεται ούτε ο ίδιος ούτε το έργο του.
Δεν επιχειρηματολογεί επίσης ο ΚΨ για να στηρίξει και να αποδείξει τον ισχυρισμό του ότι ο Καστοριάδης χαρακτηρίζεται απο «θεωρητικές δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις». Ο ισχυρισμός αυτός αδικεί τα μάλα τον Καστοριάδη, του οποίου το έργο χαρακτηρίζεται από μια γιγαντιαία προσπάθεια να αναλύσει, να στηρίξει, να επιχειρηματολογήσει τις ρηξικέλευθες και ριζοσπαστικές θέσεις του, επανερχόμενος συνεχώς έως το τέλος της ζωής του, πολλές φορές στα ίδια θέματα υπό διαφορετικές οπτικές γωνίες κάθε φορά, προσπαθώντας να διευρύνει την επιχειρηματολογία του, να εκλεπτύνει τις έννοιες του να εμπλουτίσει και να διαυγάσει τις θέσεις του. Ο ισχυρισμός του ΚΨ τον αδικεί επίσης και για έναν επί πλέον λόγο: ο Καστοριάδης είναι από τους ολίγους σπανίζοντες σύγχρονους φιλοσόφους, ο οποίος προσπαθεί να στηρίξει και να δικαιολογήσει τις απόψεις του χρησιμοποιώντας στοιχεία και επιχειρήματα από όλους σχεδόν τους τομείς του επιστητού, με τον ζήλο και την γνώση του «ειδικού» σε έκαστο τομέα. Φιλοσοφία , Ψυχανάλυση, Μαθηματικά, Φυσική, Βιολογία, Επιστημολογία, Πολιτική, Κοινωνιολογία, Οικονομία, Γλωσσολογία, Εθνολογία, Λογοτεχνία αρχαία και νέα, διατρέχουν το έργο του όχι ευκαιριακώς και δευτερευόντως, αλλά ουσιαστικώς και λειτουργικώς, προσφέροντας αρμούς και βασικά στοιχεία στην οικοδόμηση της αναλύσεως και της σκέψεώς του. Όποιος έχει διατρέξει έστω και απλώς την Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας (εφεξής ΦΘΚ) μένει κατάπληκτος απο τον πλούτο των αναλύσεων, την γνώση όλων των ανωτέρω επιστημών, την κριτική ανάλυση ειδικών θεμάτων, την πρωτοτυπία και την προσωπική ματιά της κριτικής του, την σύνθεση και την συνθετότητα των θεμάτων. Επομένως αδίκως ο ΚΨ προσάπτει στον Καστοριάδη «δογματοποιήσεις, απλουστεύσεις και αυθαίρετες υποθέσεις».
Επί της ουσίας, η αντιμετώπιση του Καστοριάδη εκ μέρους του ΚΨ γίνεται επι τροχάδην, και μέσα σε μία σελίδα αρνείται συλλήβδην την καστοριαδική φιλοσοφία χωρίς ανάλυση και συστηματική κριτική. Η σημασία της θεωρητικής εργασίας δεν είναι τόσο το τί λες, όσο το πώς υποστηρίζεις αυτό που λες, δηλαδή το σημαντικό είναι η επιχειρηματολογία, που λείπει από το κείμενο του ΚΨ. Στο κείμενο αυτό προσάπτει στον Καστοριάδη «σχετικισμό» και «θεωρητικό ανορθολογισμό», αλλά οι χαρακτηρισμοί αυτοί είναι λανθασμένοι, όπως εξηγώ εν συντομία στη συνέχεια.
Ο Καστοριάδης προσάπτει στην παραδοσιακή κληρονομημένη φιλοσοφία ότι εξέλαβε την σκέψη υπό μία μόνο διάσταση και την ταύτισε με τον Λόγο (ratio), ονομάζει δε την αντίστοιχη σε αυτή λογική, συνολιστική-ταυτιστική. Η εξέλιξη αυτή δεν ήταν ούτε τυχαία ούτε αναπόφευκτη (ΦΘΚ, σ. 319). H λογική αυτή είναι η βάση της ορθολογικής σκέψεως, συναντάται στην μαθηματική Θεωρία των συνόλων, και στηρίζεται σε ντετερμινιστικές μεθόδους, όπως λ.χ. στην κατασκευή συνόλων και υποσυνόλων, κατηγοριών και σχέσεων με βάση την διακριτότητα, την καθοριστικότητα και το ανήκειν …Η λογικη αυτη δεν δύναται να συλλάβει παρά μία μόνο στιβάδα του είναι, δεν δύναται να εξηγήσει ποτέ πλήρως την πραγματικότητα. Αυτό δεν σημαίνει ότι η συνολιστική-ταυτιστική λογική είναι λανθασμένη ως όργανο και εργαλείο του ορθού Λόγου, αλλά ότι οι προσπάθειες να εξηγηθούν μέσω αυτής οι διάφοροι τομείς του επιστητού οδηγεί σε παράδοξα, όπως σε παράδοξα έχει οδηγήσει και η ίδια η Θεωρία των συνόλων. Η λογική αυτή είναι το ισχυρότερο εργαλείο του ορθού Λογου, αλλά δεν πρέπει να εξηγούνται τα πάντα μέσω αυτής, δεν πρέπει να παρουσιάζεται η πραγματικότητα ως έλλογη, το είναι ως ορθολογικότητα και (προ)καθοριστικότητα. Αυτό καταγγέλει ο Καστοριάδης ως βασικό αρνητικό χαρακτηριστικό της κληρονομημένης ελληνοδυτικής σκέψεως[5]. Γράφει χαρακτηριστικά: «το πιο σουρεαλιστικό ποίημα εξακολουθεί να περιέχει «λογική» σε απροσδιόριστη ποσότητα – αλλά «δια» αυτής της «λογικής», υλοποιεί το Άλλο της «λογικής». Η αριθμητική και τα μαθηματικά βρίσκονται παντού μέσα στον Bach, αλλά το Καλώς συγκερασμένο κλειδοκύμβαλο δεν είναι αυτό που είναι επειδή περιέχει αριθμητική και μαθηματικά»[6].
Η συνολιστική-ταυτιστική λογική είναι βασική και αναπόφευκτη συνιστώσα της γλώσσας, της ζωής και κάθε κοινωνίας (ΦΘΚ, σ. 320). Συνεπώς η λογική αυτή είναι προνομιούχα ως πανταχού παρούσα, και «δρα ακόμα και μέσα στον λόγο εκείνο ο οποίος θα επεδίωκε να την περιχαρακώσει, να την σχετικοποιήσει, να την θέσει υπό αμφισβήτηση». Αυτό σημαίνει ότι αυτή είναι παρούσα και στον λόγο του Καστοριάδη, όπως και ο ίδιος παραδέχεται. Και αναγκαστικώς αυτός χρησιμοποιεί στο έργο του τα μέσα που αυτή η λογικη παρέχει, για να μπορέσει να πεί οτι τα μέσα αυτά δεν εξισώνονται «ούτε με αυτό που έχουμε να σκεφθούμε ούτε με αυτό που έχουμε να κάνουμε».
Υπ’ αυτήν την έννοια η σκέψη του Καστοριάδη είναι εξίσου έλλογη όσο και του ΚΨ, μόνο που έκαστος εξ αυτών την χρησιμοποιει κατά το δοκούν. Δηλαδη προκειμένου για τις αξίες και τις προτεραιότητες, ο μεν ΚΨ αναζητεί την απάντηση στην «δεσμευτικότητα και το ιστορικά ανεπίστρεπτο των σχέσεων που έχουν δημιουργηθεί στην ανθρωπότητα από τον 16ο αιώνα μέχρι σήμερα»[7] και στις «πρωτοαξίες της νεωτερικότητας» – τις οποίες όμως δεν αναφέρει ποιες είναι. Ενώ ο Καστοριάδης, από την πλευρά του, ασκώντας κριτική στην ορθολογική και αλλοτριωτική διάσταση της νεωτερικότητας, στον μαρξισμό και στην προβληματική αδιέξοδη απόληξή τους, αναζητεί την απάντηση στο πρόταγμα της αυτονομίας, όπως αυτό έχει διαμορφωθει, κατ’ αρχήν στην αρχαία ελληνική δημοκρατική πόλιν, και αργότερα στη δυτική Ευρώπη, μετά το τέλος του μεσαίωνα: αξίες και αξιώσεις πραγματικής ελευθερίας, ισότητας, δημοκρατίας και δικαιοσύνης. Με την διαφορα ότι οι έννοιες αυτές έχουν διαφορετική σημασία και πρακτικό αντίκρυσμα από τις αντίστοιχες εκδοχές της νεωτερικότητας και των συγχρόνων. Ελευθερία λ.χ. σημαίνει συμμετοχή όλων στη διαμόρφωση και τη λήψη των αποφάσεων, καθως και στην άμεση άσκηση της εξουσίας, πράγμα το οποίο αποκλείει την αντιπροσώπευση, η οποια είναι η αποκλειστικη μορφή ασκήσεως της εξουσίας στα πολιτεύματα της νεωτερικότητας. Ισότητα επίσης σημαίνει την πλήρη πολιτική και οικονομική ισότητα όλων, διότι είναι προφανές ότι χωρίς οικονομική ισότητα δεν υφίσταται πολιτική ισότητα. Δημοκρατία δεν σημαίνει το σημερινό αντιπροσωπευτικό πολίτευμα αλλά την άμεση συμμετοχή των ανθρώπων στην άσκηση της εξουσίας, τη λήψη και την εκτέλεση των αποφάσεων. Η αντίληψη αυτή αποκλείει αντιπροσώπους και κόμματα. Η δικαιοσύνη επίσης είναι αδιανόητη άνευ πραγματικής ισότητας, όπως αυτη εννοείται στην άμεση δημοκρατία.
Οι αξιώσεις αυτές που συνιστούν το πρόταγμα της αυτονομίας, είναι ιστορικές και κοινωνικές φαντασιακές δημιουργίες, και όχι φανταστικά ή φαντασιωτικά κατασκευάσματα. υπήρξε δε μερική πραγματοποίησή τους στην αρχαία άμεση δημοκρατία. Υπ’ αυτήν την έννοια, όπως ακριβώς και στην περίπτωση των αξιών του ΚΨ, επιτυγχάνεται «άρση της πολιτισμικής σχετικότητας». Είναι εμφανές ότι ο Καστοριάδης αποδίδει ιδιαίτερη αξία στην άμεση δημοκρατία και την αυτονομία, όπως και στον ανθρώπινη ατομική και κοινωνική δημιουργία, αλλά επίσης στην δύναμη της φιλοσοφίας για διαύγαση και κατανόηση της πραγματικότητας. Ολα αυτά ενέχουν το στοιχείο της αξιακής επιλογής και υπερασπίζονται από τον Καστοριάδη δεόντως, έναντι άλλων αντιλήψεων και πρακτικών. Ο Καστοριάδης επί πλέον απορρίπτει σχετικισμό και σκεπτικισμό ρητώς και κατηγορηματικώς.[8] Συνεπώς ο χαρακτηρισμός «σχετικισμός» που του αποδίδει ο ΚΨ δεν ισχύει.
Ας εξετάσουμε τώρα τον «ανορθολογισμό» που ο ΚΨ προσάπτει στον Καστοριάδη. Η διατύπωση μιας άλλης λογικής, διαφορετικής της συνολιστικής-ταυτιστικής, είναι δυνατή και καλείται από τον Καστοριάδη λογική των μαγμάτων. Η λογική αυτή δεν υπερβαίνει την συνολιστική-ταυτιστική, ούτε την περιέχει ως μέρος και ιδιαίτερη περίπτωση, ούτε και προστίθεται απλώς σε αυτήν. Η λογική των μαγμάτων έχει μία κυκλική σχέση με την συνολιστική-ταυτιστική λογική αφου οφείλει να χρησιμοποιει και αυτη όρους της καθοριστικότητας και της διακριτότητας για να δηλώσει ότι το είναι δεν είναι εν τέλει, στην έσχατη ουσία του, οργανωμένο σύμφωνα με τους τρόπους της διακριτότητας και της καθοριστικότητας[9].
Το ερώτημα συνεπώς που τίθεται είναι: ποια είναι η ιδιοσυστασία του είναι και ιδίως της κοινωνίας και της θέσμισής της; Κάθε κοινωνία ιδρύεται και θεσμίζεται δια της δημιουργίας ενος μάγματος φαντασιακών σημασιών, δηλαδή όρων και αναφορών που δεν εκπίπτουν σε κάποια ‘πραγματικότητα’ ή ‘ορθολογικότητα’. Αντιθέτως η πραγματικότητα και η ορθολογικότητα είναι δημιουργήματα των φαντασιακών σημασιών. Η φαντασία, το φαντασιακό, δημιουργει τον λόγο, την κοινωνία και γενικώς αυτό που αποκαλείται πραγματικό. H φαντασιακό δεν είναι ανορθολογικό, όπως φαίνεται να πιστεύει ο ΚΨ, διότι δεν έρχεται σε αντίθεση προς τον λόγο, αφού αυτός είναι δημιούργημα του φαντασιακού. Φαντασία και λόγος δεν αλληλοαποκλείονται. Η θέσμιση της κοινωνίας και οι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που συγκροτούν και συνέχουν την κοινωνία αναδύονται και αναπτύσσονται πάντα σε δύο αδιαχώριστες διαστάσεις: στην συνολιστική-ταυτιστική διάσταση και στην φαντασιακή διάσταση. Αυτό που θέλει να πει ο Καστοριάδης είναι ότι η ανθρώπινη κοινωνική δημιουργία είναι αδύνατον να κατανοηθεί μόνο με τον λόγο, είναι αδύνατον να είναι αποτέλεσμα μόνο του λόγου. Η πραγματικότητα δεν δύναται να γίνει πλήρως διαφανής μέσω της συνολιστικής ταυτιστικής λογικής, όπως άλλωστε και οι Πολιτικές και Κοινωνικές επιστήμες, η Ιστορία, τα Μαθηματικά, η Βιολογία, η Φυσική κ.λπ. διότι δεν είναι σύνολα αλλά μάγματα.
Το φαντασιακό (ως κοινωνικό φαντασιακό), το οποίο έχει απωθηθεί και εξορισθεί από την κληρονομημένη ελληνοδυτική σκέψη, είναι το κύριο στοιχείο της ανθρώπινης δημιουργίας και συνιστά την ιστορία ως τέτοια. Κατά τον Καστοριάδη η ανθρώπινη δημιουργία δεν καθορίζεται από ορθολογικές διαδικασίες, δεν προ-καθορίζεται από την ratio, αλλά είναι δημιουργία φαντασιακή, ακαθόριστη, μη προκαθορίσιμη, μη καθορίσιμη a priori ορθολογικώς. Είναι δημιουργία εκ του μηδενός, υπό την έννοια όχι ότι δεν υπάρχει κάποιο υλικό και πνευματικό υπόστρωμα, αλλά ότι η δημιουργία αυτή είναι εντελώς νέο είδος, μακράν οιασδήποτε μιμήσεως, μακράν οποιουδήποτε αρχετύπου ή μοντέλλου, μακρών της λογικής ή παραγωγικής συναγωγής. Αντιθέτως, από τη στιγμή κατά την οποία η ιστορική πραγματικότητα θεωρηθεί εξ ολοκλήρου ορθολογική δεν επιδέχεται καμμιά μορφή ελευθέρας βουλήσεως, καμμιά μορφή γνησίας δημιουργίας, και ατομικής ή συλλογικής αυτονομίας – διότι όλα σε αυτή την περίπτωση είναι γνωστά, προκαθορισμένα και προδιαγεγραμμένα.
Παρομοίως η ορθολογική θεμελίωση της ίδιας της φιλοσοφίας είναι αδύνατη, κατά τον Καστοριάδη. Αυτο είναι έκδηλο στις φιλοσοφίες τόσο του Πλάτωνος και του Αριστοτέλους όσο και του Descartes, του Hegel, ή του Husserl. Οι φιλοσοφίες αυτές που χαρακτηρίζονται από την προσπαθεια να στηριχθεί η φιλοσοφία σε ένα αυτοθεμελιούμενο θεμέλιο, σε ένα απόλυτο σημείο εκκινήσεως ή σε μια ανυπόθετη αρχή, κατέληξαν σε αποτυχία. Πράγματι η σκέψη του Descartes περιέχει λογικά σοφίσματα, το εγελιανο σύστημα είναι αναγκαστικώς κυκλικό, ενώ ο Husserl δεν μπόρεσε ποτέ να βγεί αληθώς απο αυτην την «αρχή» (ΦΘΚ, σ.320). Αλλά το πιο ακραίο παράδειγμα είναι τα μαθηματικά, η κατ’ εξοχήν θεωρία και επιστήμη της λογικάς, τα οποία είδαν τα ονειρά τους για αυτοθεμελίωση να καταρρέουν οριστικώς στα μέσα του περασμένου αιώνα[10].
Επίσης η ορθολογική φιλοσοφική θεμελίωση του προτάγματος της αυτονομίας και της ελευθερίας είναι λογικώς ανακόλουθη, εφ’όσον η ίδια μας η απόφαση να φιλοσοφούμε αποτελεί εκδήλωση της ελευθερίας: φιλοσοφώ σημαίνει δοκιμάζω να είμαι ελεύθερος στο πεδίο της σκέψεως. Το πρόταγμα αυτό δεν θεμελιώνεται σε «επιστημονικούς» νόμους (νόμοι της ιστορίας του Μαρξ) και «αντικειμενικούς» νόμους (φύσις, φυσικά ανθρώπινα δικαιώματα της νεωτερικότητας) ή εξελικτικούς και τελεολογικούς νόμους (Πλάτων, Αριστοτέλης), αλλά στηρίζεται στην συνειδητή και αναστοχαστική επιλογή και βούληση των ανθρώπων, κυρίως δε στην δράση τους. Η αντίθετη αντίληψη απετέλεσε την αυταπάτη του Μάρξ και του μαρξισμού με τα τεράστια καταστρεπτικά αποτελέσματα. «Οι άνθρωποι δεν γεννιούνται ούτε ελεύθεροι, ούτε μη ελεύθεροι, ούτε ίσοι, ούτε μη ίσοι. Εμείς θέλουμε να είναι ελεύθεροι και ίσοι (αυτοί και εμείς) μέσα σε μιά δίκαιη και αυτόνομη κοινωνία».[11] Η πρόταση μιας άλλης θέσμισης της κοινωνίας εξαρτάται από ένα πολιτικό πρόταγμα και μια πολιτική βούληση, που βέβαια επιδέχονται συζήτηση και επιχειρηματολογία, αλλά όχι «θεμελίωση» σε μιά οποιαδήποτε φύσιν ή θεό, νου ή λόγο ή οποιαδήποτε μεταφυσική και εξωκοινωνική οντότητα.[12] Το πρόταγμα της αυτονομίας, η διερώτηση, ο λόγος, έχουν ήδη δημιουργηθεί, είναι ήδη εδώ, ανήκουν στην ελληνοδυτικη παράδοση, είναι κοινωνικο-ιστορική δημιουργία. Δηλαδή η στήριξη του προτάγματος της αυτονομίας προσφέρεται από την κοινωνικο-ιστορικη πραγματικότητα και δύναται να υποστηριχθεί λογικώς, βάσει των αποτελεσμάτων και των συνέπειών του. Αυτή η συνθήκη δεν συνιστά θεμελίωση, αλλά την ισχύ και το κύρος του προτάγματος. Ετσι η δικαιολόγηση παραμένει εντός του λόγου - πώς θα μπορούσε να γίνει αλλιώς;
Για να υπερβούμε τα όρια της κληρονομημένης σκέψεως απαιτείται να καταλάβουμε ότι η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, η δημοκρατία δεν είναι «έννοιες» τις οποίες μπορούμε να θεμελιώσουμε, να κατασκευάσουμε εντός και δια της θεωρίας, αλλά πολιτικές σημασίες που αφορούν την θέσμιση της κοινωνίας όπως θα την θέλαμε και η οποία εξαρτάται απο το ποιειν/πράττειν των ανθρώπων. Η θέσμιση δεν αποτελείται από «έννοιες» τις οποίες κατασκευάζουν και επεξεργάζονται οι θεωρητικοί και μετά τις εφαρμόζει, τις πραγματοποιεί η κοινωνία. Η ίδια η κοινωνία και οι άνθρωποι δύνανται να δημιουργήσουν τις συνθήκες οι οποίες θα επιτρέψουν την ελευθερία και την αυτονομία. Μέ άλλα λόγια η δημοκρατία ή η αυτονομία δεν είναι φιλοσοφική, θεωρητική ή επιστημολογική ιδέα αλλά πολιτική και κοινωνική. H θεωρία υπ’ αυτήν την έννοια είναι ένα πρόταγμα, ένα πράττειν, μία προσπάθεια, αβέβαιη και μη εξασφαλισμένη εκ των προτέρων, να φθάσουμε σε μία διαύγαση του κόσμου.
Ένα μεγάλο ζήτημα άλλωστε με αυτούς που επικαλούνται τα πρωτεία του ορθολογισμού είναι ότι ουδέποτε καθορίζουν ‘ορθολογικώς’ τον ορθολογισμό. O KΨ ορίζει κατ’ αρχήν το ορθολογικό ταυτολογικώς[13] και εν συνεχεία αποφαίνεται ότι «πολλοί Ελληνες έχουν εγκαταλείψει κάθε προσπάθεια ορθολογικής προσέγγισης της πράξης και της πολιτικής προσεγγίζοντας τα ζητήματα αυτά με όρους ‘απόφασης’». Αυτό που δεν εξηγεί ο ΚΨ είναι γιατί η απόφαση είναι ανορθολογική. Δεν δύναται βεβαίως να το εξηγήσει διότι δεν εχει νόημα, αφου η απόφαση δεν αποκλείει τον λόγο. Οι αποφάσεις των ανθρώπων αλλά και των συλλογικοτήτων λαμβάνονται κατόπιν σκέψεως, στοχασμού, εξετάσεως των υπέρ και των κατά, δηλαδή κατόπιν έλλογης διαδικασίας (όπως επίσης υπάρχουν και αποφάσεις που δεν λαμβάνονται κατ’ αυτόν τον τρόπο). Οπως επισημαίνει ο Π. Κονδύλης «ο Λόγος υφίσταται μόνο στην ερμηνεία των εκάστοτε εκπροσώπων του, και αυτοί ως γνωστόν, όχι μόνον δεν έχουν ακόμη καταφέρει να πείσουν τους πάντες ότι ο Λόγος είναι το ύψιστο και επιθυμητότερο αγαθό, αλλά δεν έχουν ούτε κάν μεταξύ τους καταλήξει σε συμφωνία για το τι είναι ο Λόγος και τι επιτάσσει κάθε φορά»[14]. Οι φιλόσοφοι λ.χ. οι οποίοι παραδοσιακώς τοποθετούνται στον ορθολογισμό δεν έχουν απαγκιστρωθεί πλήρως από την μεταφυσική, αφού με τον έναν ή τον άλλον τρόπο δέχονται τον θεό και αισθάνονται την ανάγκη να προσφέρουν και κάποια απόδειξη περί της υπάρξεώς του (Descartes, Leibniz, Kant, Hegel). Αλλά και οι φιλόσοφοι της νεωτερικότητας που θεμελιώνουν την ισότητα και τα ανθρώπινα δικαιώματα στην φύση, και ταυτοχρόνως διατηρούν την πίστη, με την μιά ή την άλλη μορφή, σε μιά ανώτερη δύναμη (Hobbes, Locke, Hume, Rousseau) δεν είναι περισσότερο ορθολογιστές. Η μήπως ο Μάρξ είναι ορθολογιστής όταν χαρακτηρίζει την οικονομική ανάπτυξη της κοινωνίας ως ‘φυσικο-ιστορική’ διαδικασία, ή όταν διατείνεται ότι ανεκάλυψε τους νόμους της κοινωνίας και της ιστορίας που θα οδηγήσουν αναπόφευκτα στον κομμουνισμό;[15]
Ο Καστοριάδης επισημαίνει τις σύγχρονες ολέθριες καταλήξεις του ορθολογισμού με την άνευ ορίων και άνευ όρων λατρεία της δήθεν ορθολογικότητας του καπιταλισμού και της οικονομίας, την φετιχοποίηση της τεχνολογίας και της τεχνικής, της αναπτύξεως και της αυξήσεως, την απεριόριστη επέκταση της ‘ορθολογικής’ κυριαρχίας, τα οποία παρουσιάζονται μάλιστα ως τα αγαθά απότοκα της ορθολογικής επιστήμης. Τα ολέθρια αποτελέσματα αυτής της λογικής τα βλέπουμε πια σήμερα καθαρότερα από ποτέ, αφού έχουν άμεσες καταστροφικές επιπτώσεις στο περιβάλλον- φυσικό, κοινωνικό, ηθικό, πολιτικό- στην έκπτωση της ποιότητας της ζωής και στην αποσάρθρωση του δημοσίου χώρου, την υποβάθμιση των κοινωνικών και προσωπικών σχέσεων[16].
Μία κεφαλαιώδης διαφορά του Καστοριάδη απο τους άλλους στοχαστές που ασκούν κριτική στον ορθό λόγο (μεταστρουκτουραλιστες και γενικώς μεταμοντέρνους) είναι η εξής: ενώ οι τελευταίοι ταυτίζουν την ορθολογικότητα με τον εξουσιαστικό λόγο που ανέπτυξε η Δύση, με αποτέλεσμα να την απολυτοποιούν δίνοντάς της μεταφυσικές διαστάσεις που οδηγεί στη συλλήβδην απόρριψή της και στο αδιέξοδο του μηδενισμού, ο Καστοριάδης, τοποθετώντας τη συνολιστικη-ταυτιστική λογική στην πρώτη στιβάδα του ανθρωπίνου είναι, εντοπίζει στην άλλη στιβάδα του, μέσα στον ίδιο τον ανθρώπινο ψυχισμό, την δυνατότητα για την έξοδο από την γενικευμένη και καλπάζουσα ετερονομία.
Οι απόψεις αυτές δεν εντάσσονται φυσικά σε αυτο που ονομάζεται ανορθολογισμός, η κριτική του λόγου και του ορθολογισμού δεν είναι ανορθολογισμός[17]. Η αναίρεση της ορθολογικής θεμελιώσεως δεν σημαίνει ότι αναζητείται κάποια ανορθολογική πηγή. Ανορθολογισμός θα ήταν εάν αυτές οι απόψεις θεμελιώνονταν στον θεό, στον αποκαλυπτικό λόγο, σε μυστικιστικές και ενορατικές πίστεις, ή έστω στην μεταφυσική. Πράγματι όλες οι μορφές ανορθολογισμού βρίσκονται έξω από την βασική απαίτηση του λόγου, από το λόγον διδόναι, την δικαιολόγηση και το έλλογο επιχείρημα, το οποίο «συνεπάγεται αφ’ εαυτού την αναγνώριση της αξίας της αυτονομίας στην σφαίρα της σκέψεως».
Επί πλέον ο Καστοριάδης εκτός του ότι ασκεί κριτική στη μεταφυσική και τη θρησκεία (είναι απο τους ελαχίστους συγχρόνους φιλοσόφους), καταφάσκει υπέρ του λόγου: «Είναι δε, εύκολο να δείξουμε – πρόκειται για ταυτολογία στην πραγματικότητα – ότι η αυτονομία στη σφαίρα της σκέψης είναι συνώνυμη με τον ίδιο τον λόγο».[18] Επίσης εκκινώντας απο την πολιτικη των αρχαίων ελληνικων πόλεων και δή των δημοκρατικών, ορίζει την πολιτική σε συνάρτηση με τον λόγο: «Η αρχαία ελληνική πολιτική, όπως και η πολιτική κατά τον ορθόν λόγον, μπορούν να ορισθούν ως η ρητή συλλογική δραστηριότητα που θέλει τον εαυτό της διαυγασμένο, δηλαδή ανακλαστικό, στοχαστικό και βουλευτικό και που έχει ως αντικείμενο τη θέσμιση της κοινωνίας ως τέτοιας»[19]. Αλλωστε αυτό που λείπει σήμερα δεν είναι μία «ορθολογικη» ή άλλου είδους θεμελίωση του δημοκρατικού προτάγματος, αλλά η πολιτική βούληση και η δραστηριότητα των ανθρώπων, δηλαδή το ίδιο το πρόταγμα.
Ο Καστοριάδης λοιπόν δεν δύναται να ταυτισθεί με απορρίψεις του λόγου που έχουν επιχειρηθεί κατά καιρούς κυρίως απο θρησκείες και θεολογους, όπως λ.χ. ο Λούθηρος που είχε χαρακτηρίσει την ratio «πόρνη του διαβόλου» ή από τους σημερινούς νεοορθόδοξους νεοέλληνες και βυζαντινολάτρες φιλοσοφούντες θεολόγους. Είναι συνεπώς άστοχο και αποπροσανατολιστικό να χαρακτηρισθεί η σκέψη του Καστοριάδη ως ανορθολογική ή ιρρασιοναλιστική, όπως διατείνονται εδώ και τριάντα έτη, χωρίς πειστικότητα, ορισμένοι διανοούμενοι της Αριστεράς[20].
[1]Ο Πουλαντζας στην Αυγή 01-01-1977 και 06-02-1977 συκοφαντεί τον Καστοριάδη γράφοντας μεταξύ άλλων και τα εξής : «εκτος απο την χαμηλή ποιότητα του έργου αυτού, θα αναλάβω τη δυσάρεστη ευθύνη να σημειώσω πως σίγουρα δεν είναι τυχαίο το ότι τα γραφτά του ‘υπερεπαναστάτη’ Καστοριάδη προέρχονται από έναν άνθρωπο που διετέλεσε επί χρόνια ολόκληρα μέχρι και πρόσφατα ένας από τους κορυφαίους διοικητές του διεθνούς οικονομικού οργανισμού ΟΟΣΑ, ενος απο τους κύριους φορείς , με τη Διεθνή Τράπεζα, του αμερικάνικου ιμπεριαλισμού στην Ευρώπη...». Βλ. απάντηση στίς ανυπόστατες συκοφαντίες του Πουλαντζά απο την Ε. Καρτάλη (Αυγή 12-01-1977) και απο τον Χ. Λουκόπουλο (Ελευθεροτυπία 25-01-1977). Για την αποφυγή αντιπαραθέσεως με τον Καστοριάδη εκ μέρους του Πουλαντζά βλ. Β. Δωροβίνη, «Ενας διάλογος που δεν έγινε», Αντί τ. 697, Οκτώβριος 1999. Ο Μπασάκος στον Σχολιαστή, Νο 75, Απρίλιος 1989, επί πλέον υβρίζει τους υποστηρικτές του Καστοριάδη χαρακτηρίζοντας τους ως «το εν απωλεία και εν πτώσει ποίμνιό του» (το ποίμνιο του Καστοριάδη)! Οι επιθέσεις κατά του Καστοριάδη- και η έλλειψη κριτικής συζητήσεως των απόψεών του- δεν αποτελούν χαρακτηριστικό μόνο της «ανανεωτικής Αριστεράς» αλλά και του ΚΚΕ (Ριζοσπάστης 07-09-84), των μαοϊκών, των τροτσκιστών (Μ. Ράπτης «Πάμπλο», στα Νέα 17-08-1992). Για την ιστορία αναφέρουμε και το άρθρο του Β. Φιοραβάντε στην Ελευθεροτυπία (5 Ιανουαρίου 1989), «Ανορθολογισμός και νεοσυντηρητισμός, Μια απάντηση στον Κορνήλιο Καστοριάδη», στο οποίο όχι μόνο δεν υπάρχει συζήτηση των θέσεων του Καστοριάδη αλλά ούτε καν νύξη στο όνομά του.
[2] Αυγή της 22-04-01, το οποίο αναδημοσιεύθηκε από το Ιδρυμα Σάκη Καράγιωργα στον συλλογικό τόμο, Ιδεολογικά ρεύματα και τάσεις της διανόησης στη σημερινή Ελλάδα, Αθήνα, 2002. Επίσης ο ΚΨ δημοσίευσε και άλλο κείμενο, στο οποίο εξειδικεύει και αναπτύσσει περισσότερο τις απορριπτικές απόψεις του για τον Καστοριάδη, με τίτλο «Το ανορθολογικό στοιχείο στη σκέψη του Κ. Καστοριάδη», Ο Πολίτης τ. 81, Οκτώβριος 2000.
[3] Το ίδιο ισχύει επίσης και για άλλους ελληνικής καταγωγής ερευνητές και στοχαστές οι οποίοι διέπρεψαν στην αλλοδαπή και απέκτησαν διεθνές βεληνεκές, ακριβώς ένεκα της απομακρύνσεως τους από την Ελλάδα, όπως ο Κ. Αξελός, ο Κ. Παπαϊωάννου, ο Α. Φ. Μουρελάτος, ο Λ. Κουλουμπαρίτσης, ο Gregory Vlastos, για να μείνουμε στον χώρο της φιλοσοφίας. Ούτε είναι τυχαίο άλλωστε πού οι διανοούμενοι της μετακατοχικής και μετεμφυλιακής Ελλάδος, γόνοι όλοι ευπόρων οικογενειών με σπουδές στα καλύτερα πανεπιστήμια της Ευρώπης, καθηγητές στα ελληνικά πανεπιστήμια, ανήκοντες στην δεξιά παράταξη η το κέντρο, και διατελέσαντες, οι περισσότεροι, ανώτατοι κρατικοί αξιωματούχοι δεν έδωσαν αξιόλογο έργο που να μπορεί να συγκριθεί με έργα ξένων συγγραφέων (Ι. Θεοδωρακόπουλος, Π. Κανελλόπουλος, Κ. Τσάτσος, Κ. Γεωργούλης, Ε. Παπανούτσος, Β. Τατάκης). Δεν είναι τυχαίο άλλωστε που όλοι αυτοί έδωσαν πρωτεύουσα θέση στην θρησκεία και στον περιβόητο «ελληνοχριστιανικό πολιτισμό». Θα πρέπει τέλος να σημειωθεί ότι και η Αριστερά από την πλευρά της δεν έδωσε κάποιον σοβαρό και σημαντικό διανοούμενο.
[4] Μάλλον της θεολογικής σκέψης, αφου εν τέλει στην περίπτωση του ισχύει το fides quaerens intellectum του Αυγουστίνου και το μεσαιωνικο philosophia ancilla theologiae. Oι προσπάθειες του Γιανναρά και των ομοίων του να αποκτήσει η θεολογία, η εκκλησιαστική παράδοση και το βυζάντιο, φιλοσοφικό και πολιτικό ένδυμα έχει να κάνει και αφορά την εκκλησία, την θεολογία, τους πιστούς και τους υπηκόους, όχι την φιλοσοφία, την αυτονομία και τον πολίτη. Η θρησκεία κατά τον Καστοριάδη είναι το κατ’εξοχήν όργανο της ετερονομίας. Η ταυτόχρονη αναφορά, οπως κανει ο Γανναράς και οι όμοιοί του, στην αρχαία δημοκρατικη παράδοση και στην βυζαντινή είναι αντιφατικη και αντινομικη, και οδηγεί στην σημερινή «ψυχοπαθολογικη και σχιζοφρενικη σχέση μας με τον δυτικοευρωπαϊκο πολιτισμό» (βλ. το σύντομο και εξαίρετο κείμενο του Καστοριάδη, «Οι μύθοι της παράδοσής μας», Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, 21-08-94). Θα πρέπει να σημειωθεί η νευρωτική σχέση που διατηρούν οι νεοορθόδοξοι θεολόγοι με το έργο του Καστοριάδη. Ο μεν πολυγραφότατος και περί πολλά τυρβάζων Γιανναράς απαλλάσσεται πολύ εύκολα από τον Καστοριάδη, σε μια γενικόλογη υποσημείωση ενος βιβλίου του και σε μια αποστροφή, που αφορά και άλλους μαζί, σε επιφυλλίδα εφημερίδας. Αντιθέτως εκθειάζει αγνώστους και αμφιβόλου ποιότητος συγγραφείς, οι οποίοι με την σειρά τους τον εκθειάζουν και τον χρησιμοποιούν ως οδηγό στα βιβλία τους. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι ο ίδιος είχε εκθειάσει αρχικώς τον Καστοριάδη ως μεγάλο φιλόσοφο που εισάγει μια νέα οντολογία (Τομές, τ. 8, Ιανουάριος 1977), αλλά φαίνεται ότι αργότερα μετάνοιωσε επειδή η σκέψη του Καστοριάδη ήταν πολύ ριζοσπαστική και επικίνδυνη για τα θρησκευτικά σωτηριολογικά ιδεολογήματα του Γιανναρά. Οσον αφορά τον άλλο ιεροκήρυκα της ορθοδοξίας και του Βυζαντίου, τον Ράμφο (με δασεία), αυτός θεώρησε καλό να απαλλαγεί αρκετά ενωρίς από τον Καστοριάδη σε βιβλίο του, όπου εξέθεσε τους λόγους που τον συνεπήραν και τον γοήτευσαν στον χριστιανισμό, στην βυζαντινή ετερονομία, στας γραφάς και στους πατέρες της εκκλησίας. Τι να πρωτοθαυμάσει κανείς: την αφέλεια του πιστού, την αμηχανία του θρησκευόμενου ή την πονηρία του θεολογούντος που χρησιμοποιεί τον Καστοριάδη, έναν φιλόσοφο με κύρος εντελώς αντίθετο προς θρησκευτικές και θεολογικές αντιλήψεις, ακριβως για να πλασάρει τις δικές του ετερονομικές χριστιανικές απόψεις;
[5] Την αδυναμία αυτή ομολογεί και ο μέγας εκπρόσωπος του λόγου Πλάτων, ο οποίος όταν οι συνθήκες και οι δυνατότητες του λόγου δεν επαρκούν καταφεύγει στον μύθο και εν τέλει τροποποιεί την φιλοσοφία του στους γεροντικούς διαλόγους, αποδεχόμενος την απροσδιοριστία (άπειρον) και το μη όν, μέχρι τότε εξορισμένα και απαγορευμένα, απο την μεταφυσική του. Ο Αριστοτέλης επίσης, ο ιδρυτης της Λογικης και θεραπευτής του λόγου, αναγνωρίζει ρητώς τα όρια του λόγου (Ηθ. Νικ. 6,1143 β1-2: και γαρ των πρώτων όρων και των εσχάτων νους έστι και ού λόγος. Πρβλ. Ηθ. Νικ. 6,1142 α25-30. 6,1140 β30-1141 α10. Mεταφ. Γ,1006 α4-10. Γ,1011 α15,21: οι δ’εν τω λόγω την βίαν μόνον ζητούντες αδύνατον ζητούσιν. Αλλωστε και νηφάλιοι υποστηρικτές του μαρξισμού αμφισβητούν την λατρεία του επιχειρήματος και την παντοδυναμία του λόγου: «το επιχείρημα είναι αξιοσέβαστο, αλλά η λατρεία του επιχειρήματος και η πίστη στην παντοδυναμία του λόγου οδηγούν πάλι στον δογματισμό. Ο ψυχρός λόγος-μονάρχης δεν εκφράζει τον πλούτο και τη ζωντάνια της πραγματικότητας» (Θ. Βέικος, Τα είδωλα του θεάτρου, Αθήνα 1988, σ. 168).
[6] Καστοριάδης, «Το φαντασιακό: η δημιουργία στο κοινωνικό-ιστορικό πεδίο», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον 1995, σ. 123
[7]Το «ιστορικα ανεπίστρεπτο» δεν είναι βεβαίως εξασφαλισμένο απο τον ορθολογισμο αλλά μόνο απο την επαγρύπνηση, την θέληση και την πολιτικη δράση των ανθρώπων. Δεδομένου ότι σήμερα υπάρχει γενικευμένη απάθεια και ιδιώτευση δεν είναι σίγουρο εως πότε θα ισχύουν οι δεσμεύσεις και οι σχέσεις αυτες. Ηδη υφίστανται ακρωτηριασμούς και φαλκιδεύσεις στην εποχή του νεοφιλελευθερισμού και της παγκοσμιοποίησης.
[8] Καστοριάδης, “Fait et a faire”, Fait et a faire, Paris 1997, p. 40. Επίσης του ιδίου «Οντολογικό βάρος της ιστορίας της επιστήμης», Χώροι του ανθρώπου, σ. 338. Στους χαρακτηρισμους αυτούς θα ενέπιπτε, μάλλον, η «Περιγραφικη θεωρια της απόφασης» του Κονδύλη (βλ. ενδεικτικώς Κονδύλης, Ισχύς και απόφαση, Στιγμή, Αθήνα 1991, ιδιαιτέρως στο τέλος σ. 228-232).
[9] Καστοριάδης, «Νεοτερική επιστήμη και φιλοσοφική ερώτηση», Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 275 κεπ. Επίσης Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, σ. 475 κεξ.
[10] Καστοριάδης «Νεοτερική επιστήμη και φιλοσοφικη ερώτηση», Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ.188-194.
[11] Kαστοριάδης, Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 384.
[12]Καστοριάδης, «Ατομο, κοινωνία, ορθολογικότητα, ιστορία», Ο θρυμματισμένος κόσμος, σ. 77. Επίσης Καστοριάδης, Τα Σταυροδρόμια του Λαβυρίνθου, σ. 383. βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Δημοκρατία και αυτονομία στον Κ. Καστοριάδη», Ευτοπία, τ. 10, Iανουάριος 2004, σ. 46. Επίσης του ιδίου «Plato and Castoriadis, The concealment and the unveiling of Democracy, στο Democracy and Nature, Vol. 9, No 2, July 2003, σ. 258-259 (μια συντομευμευη μορφή του κειμένου αυτού υπάρχει και σε μετάφραση με τίτλο «Πλάτων και Καστοριάδης, Η συγκάλυψη και η ανάδειξη της δημοκρατίας», Νέα Εστία , τ. 1760, Οκτώβριος 2003, σ. 484-486).
[13] «Στην κοινή γλώσσα όταν λέμε για κάτι ότι είναι ορθολογικό εννοούμε ότι είναι έλλογο, σε αντίθεση με το ανορθολογικό που έρχεται σε αντίθεση προς τον λόγο».
[14] Κονδύλης, «Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης», Νεφέλη, 1998. Ας σημειωθεί ότι ο Hegel όριζε τον λόγο ως την σύμφωνη προς έναν σκοπο πράξη.
[15] Μάρξ, Το κεφάλαιο, τ.Ι, La Pleiade, 1965, p. 550. του ιδίου Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα, μετφ. Μ. Γραμμένου, Γλάρος, Αθήνα, 1975, σ. 136
[16] Καστοριάδης, «Σκέψεις πάνω στην ‘αναπτυξη’ και την ‘ορθολογικότητα’», Χώροι του ανθρώπου, Υψιλον Αθήνα 1995. Επίσης του ιδίου, Η “ορθολογικότητα” του καπιταλισμου , Υψιλον, Αθήνα 1998. επίσης Καστοριάδης & Cohn Bendit, Απο την οικολογία στην αυτονομία, Ράππας, Αθήνα 1981.
[17] Οπως επισης δεν δύνανται να χαρακτηρισθουν ότι εμπίπτουν στον ανορθολογισμό οι στοχαστες της Σχολης της Φραγκφούρτης επειδη άσκησαν κριτικη στον διαφωτισμο και στον ορθο λόγο που αυτος εκόμιζε. Οπως ακριβως ο μαθηματικος που δεν δέχεται το αξίωμα του Ευκλείδη αλλά κάποιο άλλο, δεν σημαίνει ότι αρνείται την γεωμετρία γενικως, ούτε παυει γι αυτο τον λόγο να είναι μαθηματικος. Η κριτικη στον ορθολογισμο έχει γίνει άλλωστε και εντος της ίδιας της επιστήμης (Heisenberg, Popper, Kuhn, Feyerabend), ακόμη και στην ίδια την επιστήμη της λογικης, τα μαθηματικά (Godel, Russel). Στην ίδια την φιλοσοφία συναντάμε τα ονόματα του Nietzsche, Cassirer, Heidegger, Langer, Foucault, Derrida κ.α (βλ. Δεληγιώργη, Ο διαμελισμος του λόγου και η νεωτερική σκέψη Απο τον Καντ στον Καστοριάδη, Βάνιας Θεσ/κη, 1991). Η φροϋδικη θεωρία και ψυχανάλυση επίσης διαρρηγνύει τα παραδοσιακα πλαίσια του λόγου και της γνώσεως, χωρίς να σημαίνει ότι είναι ανορθολογισμός. Το ασυνείδητο δεν υπάγεται στην συνολο-ταυτιστική λογική και την καθοριστικότητα, αλλά ως προϊόν και εκδήλωση της ριζικης φαντασίας, ο τρόπος του είναι του είναι τρόπος ενός μάγματος (Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, Αθήνα 1981, σ. 397 ). Αλλωστε οι πλευρές που δεν εκφράζονται απο το έλλογο, τα βαθύτερα και ολιγώτερο συνειδητά στρώματα της ανθρώπινης εμπειρίας, δεν σημαίνει ότι είναι ανορθόλογα η παράλογα, αλλά απλως ά-λογα και άρρητα, και χρειάζονται άλλο τρόπο και μέσο για να εκφρασθούν και να γίνουν κατανοητά. To ίδιο θα μπορούσαμε να πούμε και για την τέχνη, η οποία δεν εντάσσεται προφανώς στους καθορισμούς του ορθολογισμού. Ο ποιητής λ.χ. βλέπει νέα σχήματα πίσω από τα συνηθισμένα πράγματα και τις καθιερωμένες μορφές και εγκαθιδρύει μία άλλη οπτική που δεν δεσμεύεται από την τρέχουσα και ισχύουσα λογική και την γλώσσα που την εκφράζει. Το αντιθετικό δίπολο ‘ορθολογικό-ανορθολογικό’ περισσότερα προβλήματα και συγκαλύψεις δημιουργεί παρά λύνει (βλ. Δεληγιώργη, όπ.π., σ. 386).
[18] Καστοριάδης, «Η κρίση του μαρξισμού και η κρίση της πολιτικής», Κοινωνία και φύση, Νο. 2, Σεπτ- Δεκ. 92, σ. 235.
[19] Καστοριάδης , Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Υψιλον, σ. 62. Η αντίληψη αυτή για την πολιτική δεν έχει βεβαίως ουδεμία σχέση με την τρέχουσα αντίληψη των κομμάτων του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος ούτε με την σοσιαλιστική ή κομμουνιστική ούτε με την αντίληψη των κλειστών παρανόμων τρομοκρατικών οργανώσεων. Οι τελευταίες κατέχουν ασφαλώς τα αιματηρά πρωτεία της αποτυχίας ενος είδος ‘επαναστατικού ορθολογισμού’.
[20]Υπάρχουν όμως και σοβαρες προσπάθειες κατανοήσεως του έργου του εν Ελλάδι, όπως οι ακόλουθες: Α. Δεληγιώργη, Ο διαμελισμός του λόγου και η νεωτερική σκέψη Απο τον Καντ στον Καστοριάδη, Βάνιας Θεσ/κη, 1991. Επανεκδόθηκε εμπλουτισμένο με τίτλο, Ο μοντερνισμός στη σύγχρονη φιλοσοφία, Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 1996, σ. 355-419). Τ. Φωτόπουλος, Περιεκτική δημοκρατία, Καστανιώτης, Αθήνα 1999. Γ. Καρύτσας, 4 Κείμενα για τον Καστοριάδη, Αθήνα, Αρδην, 2001. Επίσης τα αφιερώματα στο έργο του των περιοδικών: Εκ των Υστέρων, τ. 2, Νοέμβριος 1998. Νέα Εστία, τ. 1722, Απρίλιος 2000. Νέα Κοινωνιολογία, τ. 31, Φθινόπωρο 2000. Στο τελευταίο υπάρχει και αναλυτικός κατάλογος των Ελλήνων που έγραψαν για τον Καστοριάδη (Γ.Ν. Οικονόμου, «Εργασίες για τον Κ. Καστοριάδη»). Για τις τελευταίες προσθήκες στον κατάλογο αυτό έως σήμερα, καθώς και αναλυτικό κατάλογο των δημοσιευθέντων έργων του Καστοριάδη εν Ελλάδι βλ. www.agorainternational.org και www.costis.org.
*** Ο Γιώργος Ν. Οικονόμου είναι δοκιμιογράφος, κάτοχος Master φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου της Σορβόννης και Διδάκτωρ φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Κρήτης. Έχει δημοσιεύσει κείμενα φιλοσοφικά και πολιτικά σε διάφορα περιοδικά και εφημερίδες, και έχει ετοιμάσει και επιμεληθεί το αφιέρωμα στον Κ. Καστοριάδη στην Νέα Κοινωνιολογία, τ. 31, Φθινόπωρο 2000. Υπεύθυνος της ελληνικής εργογραφίας του Κ. Καστοριάδη στο www.agorainternational.org.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου